چکیده[1]

علمای اصول برای استفاده «اطلاق» از کلام متکلم، به «مقدمات حکمت» تمسک کرده‌اند. «در مقام بیان بودن متکلم»، اولین و مهم‌ترین مقدمه از مقدمات حکمت است. این مقدمه به وسیلۀ اصل عقلایی «اصالة ‌البیان» قابل احراز می‌باشد. اغلب صاحب نظران به سیره عقلا به عنوان مستند اصالة البیان اکتفا کرده‌اند، بر اساس نظر مختار که نوشتار حاضر در مقام تبیین آن است، مستند اصلی اصالة البیان سیره عقلاست که خود ریشه در دو امر دارد: 1. مقتضای طبع متکلم و کلام. 2. مقتضای طبع زندگی اجتماعی و تسهیل در محاورات اجتماعی. بر این اساس اگر سیره عقلا را با توجه به مبنای آن در نظر بگیریم، مستند مناسبی برای اصالة البیان خواهد بود و بسیاری از اشکالات در باب استفاده اصالة البیان برای اثبات در مقام بیان بودن متکلم،‌برطرف خواهد شد.

کلید واژگان: مقدمات حکمت، مقام بیان متکلم، اصالة ‌البیان، سیره عقلا.

مقدمه

مباحث الفاظ در علم اصول جایگاه ویژه ای دارد، زیرا هرچند منابع استنباط حکم برای فقیه کتاب،‌ سنت، عقل و اجماع دانسته شده است (اعرافی، 1395: 106)، از میان این منابع، آنچه بیشترین حجم مراجعه فقیهان را به خود اختصاص می‌دهد،‌ کتاب و سنت است. استنباط از این دو منبع به جهت متنی و لفظی بودنشان، نیازمند مباحث الفاظی است که در علم اصول مطرح‌ می‌شود. در میان مباحث مطرح شده در الفاظ، مبحث مطلق و مقید، به جهت مصادیق متعدد در منابع و کاربرد زیاد در مسیر استنباط حکم شرعی، از اهمیت بیشتری برخوردار است.

مطلق در اصطلاح به «آنچه بر شیوع و سریان در جنس خود دلالت کند»،¹ گفته می‌شود (آخوند خراسانی، 1409: 243). در میان عالمان اصولی، بر سر کیفیت دلالت مطلق بر شیوع و سریان، اختلاف وجود دارد. برخی معتقدند که دلالت مطلق بر اطلاق، دلالتی وضعی است. این قول به مشهور قدمای قبل از سلطان العلما نسبت داده شده است (نائینی، 1376: 2/ 564 و 566؛ عراقی، 1417ق 2/ 560). اما مشهور علمای اصول بعد از سلطان العلما (شیخ انصاری، 1404: 218؛ محقق آشتیانی، 1388: 7/ 448؛ آخوند خراسانی، 1409: 247؛ عراقی، 1417: 2/ 567؛ خویی، 1417: 5/ 364 - 370)، معتقدند که این دلالت وضعی نیست، بلکه به وسیله مقدمات حکمت می‌توان دلالت کلام مطلق بر شیوع و سریان را اثبات کرد.

اولین مقدمه از مقدمات حکمت «کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد» یا به اختصار «اصالة البیان» است. این مقدمه مورد اتفاق تمام قائلان  به مقدمات حکمت می‌باشد و تا این مقدمه اثبات نشود نوبت به اثبات مقدمات دیگر نخواهد رسید. در این مقاله، سعی شده ریشه‌های این مقدمه بررسی گردد و به این سؤال پاسخ داده شود که اصالة البیان در میان عقلا، چگونه شکل گرفته است؟

پیشینه مقدمات حکمت

علمای اصول از ابتدا در مباحث الفاظ به «حکمت متکلم» توجه داشته‌اند. برای مثال شیخ طوسی (1417: 1/ 296؛ محقق حلی 1423: 128) و صاحب معالم (ابن شهید ثانى، 1376: 148) در مبحث الفاظِ مفید عموم به «حکمتِ متکلم» اشاره کرده‌اند. اما متوقف نمودن اطلاق بر مقدماتی به عنوان «مقدمات حکمت» ظاهراً سابقه چندانی در کتاب‌های اصولی متقدمان ندارد. هرچند برخی از علمای اصول مانند (بهبهانی، 1415: 361؛ شیخ انصاری، 1404: 218) استفاده عموم از اطلاق را متوقف بر مقدماتی دانسته‌اند، ظاهراً عنوان «مقدمات حکمت»، برای اولین بار در کتب شاگردان شیخ انصاری نظیر (محقق آشتیانی، 1388: 7/ 448؛ آخوند خراسانی، 1409: 247) مطرح شده است. آخوند خراسانی بحث از مقدمات حکمت را به عنوان فصلی مجزا در مبحث مطلق و مقید قرار داده است (همان: 247). بعد از آخوند تقریباً همه علمای اصول متأخر ذیل مبحث مطلق و مقید،‌ بحثی به مقدمات حکمت اختصاص داده‌اند.

بعد از محقق بهبهانی،‌ میان علمای اصول در اینکه استفاده اطلاق منوط به مقدماتی است اختلافی وجود ندارد، اما در تعداد این مقدمات و مفاد آن اختلاف وجود دارد. آخوند خراسانی، (1409:147) مقدمات حکمت را سه مورد می‌داند: 1. متکلم در مقام بیان باشد. 2. قید در کلام نباشد. 3. قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.

مرحوم عراقی  (1417: 2/567) نیز سه مورد مذکور را مورد پذیرش قرار می‌دهد. یکی از عالمان (خوئی، 1417: 5/ 364 - 370) نیز سه مورد را جزو مقدمات حکمت بر می‌شمرد، با این تفاوت که به جای مقدمه سوم، معتقد است که کلام باید قابلیت قید زدن را داشته باشد. بر خلاف بزرگان نام برده شده‌ (نائینی، 1376: 2/ 573 – 576؛ شیخ انصاری، 1404: 218). عده‌ای معتقدند که مقدمات حکمت مورد اول و دوم ذکر شده در کلام صاحب کفایه می‌باشد و مورد سوم را نمی‌پذیرند (بروجردی، 1415: 343؛ امام خمینی، 1415: 2/ 325 - 327). تنها امری را که به عنوان مقدمه پذیرفته‌اند، همان مقدمه اول صاحب کفایه است. البته ایشان اموری دیگر مانند امکان قید و انتفای قید را نیز لازم می‌دانند، اما نه از باب مقدمه، بلکه این امور را مقوم اطلاق می‌دانند.

همان‌طور که ملاحظه‌ شد، تمام قائلان به مقدمات حکمت، مقدمه اول را پذیرفته‌اند. ازاین‌رو مقدمه اول یعنی «کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد» از اهمیت خاصی برخوردار است و اگر اثبات شود، جای بحث از مقدمات دیگر مطرح خواهد شد و اگر اثبات نشود، نوبت به مقدمات دیگر نخواهد رسید. علمای اصول، برای استفاده عموم از اطلاق احراز این مقدمه را از شروط اساسی می‌دانند. برای احراز این مقدمه در صورت شک، علمای اصول به اصالة البیان تمسک کرده‌اند.

اصالة البیان

مقصود از اصالة البیان این است: هرگاه متکلم حکیم سخن می‌گوید، اصل عقلایی وجود دارد که او مجمل و مهمل سخن نمی‌گوید و تمام مراد خود را در یک مجلس بیان می‌کند و هیچ بخشی از مراد خود را به مجلس دیگر و زمان دیگر موکول نمی‌کند. پس آنچه گفته است تمام مرادش بوده نه بخشی از آن.

به عبارتی روشن‌تر، وقتی مثلاً مولی می‌گوید:«اکرم العالم» سه احتمال وجود دارد:

1. گوینده قصد دارد یک قاعده کلی مهمله بگوید و نمی‌خواهد وارد جزئیات و ویژگی‌ها شود. چنان‌که در مورد برخی از بیانات قرآن همین مطلب صادق است، چون قرآن در مواردی کلیاتی را در مورد احکام و قوانین بیان کرده و جزئیات و تفاصیل را از کلام معصومان باید جست‌وجو کرد. ازاین‌رو در این‌گونه موارد قرآن در مقام بیان کلی و فی‌الجمله مطالب است نه بالجمله. در این صورت، قضیه مهمله شده و جای تمسک به اطلاق نیست.

2. قصد اصلی گوینده قضیه مقیده است، ولی قیدش را ذکر نکرده است. مقصود از «اکرم العالم»، «اکرم العالم العادل» است، اما به هر دلیلی، قید عادل را در کلام نیاورده است. در این صورت نیز کلام مجمل شده و شمول از آن فهمیده نمی‌شود.

3. قصد اصلی گوینده و تمام مراد او همین «اکرم العالم» است و هیچ قیدی در آن دخیل نیست؛ اگر قید و شرطی در آن دخالت می‌داشت، حتماً بیان می‌کرد و سخنش را ناقص نمی‌گذاشت.

در این فرض عقلا، شمول و استیعاب را از کلام او می‌فهمند و این حالت متکلم را «کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده» می‌نامند. علمای اصولی‌معتقدند که اصل اولی عقلایی در کلام متکلم، همین احتمال سوم است.

ریشه اصل عقلایی «اصالة البیان»

تا اینجا به توضیح «اصالة البیان» پرداختیم، اکنون جای این سؤال است که خود این اصل چگونه شکل‌گرفته است. یعنی چه رازی وجود دارد که وقتی متکلم سخن می‌گوید، عقلا کلام او را به شکل مطلق می‌فهمند و تمام قیود را از سخن او نفی می‌کنند؟ در این مورد برخی از  محققان² چند احتمال داده‌اند که باید بررسی شود:

 1. مقتضای طبع

یک احتمال این است که طبع طلب و حال متکلم(طلب کننده) اقتضا دارد که او تمام مراد خود را با لفظ بیان کند. شبیه آن چیزی که در خیار عیب گفته می‌شود؛ در آنجا می‌گویند وقتی کسی چیزی را می‌فروشد، طبع خریدوفروش اقتضا می‌کند مبیع سالم باشد و معیوب بودن مبیع، خلاف طبع معامله است و لذا نفی می‌شود. در اینجا نیز طبع سخن گفتن این است که با تمام خصوصیات بیان شود، اگر غیر از این باشد، خلاف طبع سخن گفتن است و نفی می‌شود.³

در نقد این وجه گفته شده، از آنجا که اطلاق و شمول جزء موضوع‌له الفاظ نیست، بنابراین استعمال لفظ مطلق و اراده غیر اطلاق و شمول خلاف مقتضای اولیه لفظ نیست.

در مورد این وجه و نقد آن در ادامه مقاله مطالبی ارائه خواهد شد.

2. تطابق مقام ثبوت و اثبات

اصل تطابق و هماهنگی دو مقام ثبوت و اثبات است. اطلاق در مقام ثبوت یعنی طبیعتِ لفظِ مطلق مد نظر است و چنانچه استعمال بدون قید متکلم، ظهور در اطلاق داشته باشد، تطابق مقام اثبات و ثبوت حاصل می‌شود، اما اگرچنین نباشد این تطابق حاصل نخواهد شد.⁴ بنابراین با اصالة‌ البیان این تطابق حاصل می‌گردد.

این دیدگاه چندان قابل ‌اعتنا نیست، زیرا برفرض قبول کردن اصل تطابق، مطلق بودن کلام متکلم در مقام اثبات قطعی نیست، بلکه احتمالی است و ممکن است مهمل باشد. ازاین‌رو، اطلاق مقام ثبوت از آن به دست نمی‌آید.

3. سیره عقلا

سیره عقلا بر این تعلق‌ گرفته که هرگاه سخن متکلم از قید خالی باشد، عقلا به اطلاق آن تمسک می‌کنند.⁵ و این نشان می‌دهد که ریشه «اصالة البیان» همین سیره عقلاست. دلیل این امر این است که مولی و عبد در مقام محاجه، می‌توانند عملشان را مستند به اطلاق کنند. مثلاً وقتی مولی می‌گوید «برایم آب بیاور»، عبد می‌تواند هر آب آشامیدنی‌ای بیاورد، چه آب‌معدنی باشد و چه آب چاه و چه غیر آن. مولی نمی‌تواند بگوید منظور من آب‌معدنی بود، زیرا عبد، اطلاق کلام مولی را دلیل کار خود خواهد شمرد و نزد عقلا دلیل او پذیرفته است. یا برعکس، اگر عبد آب نیاورد به دلیل این‌که آب خاص یافت نشد، مولی می‌تواند اطلاق کلام خود را دلیل بر خواستن هر نوع آب بشمارد و عقلا استدلال او را می‌پذیرند.

همین‌که دو طرف گفت‌وگو در مقام احتجاج می‌توانند سخنشان را به اطلاق مستند سازند و عقلا این را می‌پذیرند، دلیل بر این است که پایه «اصالة البیان» سیره عقلاست. ازاین‌رو غالب بزرگان (از جمله آخوند خراسانی، 1409: 248؛ مرحوم خویی، 1417: 4/ 536) سیره عقلا را به‌ عنوان پایه اصالة البیان قبول کرده‌اند.

به سیره مذکور این اشکال وارد شده است که در همه کلام‌ها چنین سیره‌ای جاری نیست، بلکه در کلامی چنین سیره‌ای جاری‌ می‌شود که «دأب متکلم» بیان خصوصیات کلام در مجلس واحد باشد؛ نه متکلمی که عادتاً کلامش را به شکل تدریجی بیان می‌کند. اگر دأب متکلم این باشد که مقصود خود را در چندین مجلس و به شکل تدریجی بیان نماید، عقلا به اطلاق کلام او تمسک نمی‌کنند، بلکه سیره عقلا در اینجا توقف است، تا‌ آخرین کلام او بیان گردد. و از آنجا که بیان‌های شارع از نوع دوم است، سیره مذکور در آن جاری نمی‌شود، زیرا در قرآن کریم یا سخنان پیامبر’ مطلقاتی از احکام الهی وارد شده که خصوصیات آن‌ها در کلام ائمه^ بیان ‌شده است. این نشان می‌دهد که دأب شارع، بیان تدریجی احکام است. در چنین کلامی سیره عقلا بر تمسک به اطلاق نیست و لذا نمی‌شود این سیره را مستند «اصالة البیان» دانست.⁶

4. سیره متشرعه⁷

آیت‌الله وحید⁸ به خاطر اشکال مذکور قائل به‌تفصیل شده‌اند  که سیره عقلا در کلام غیر شارع جاری است، ولی در کلام شارع باید به دنبال دلیل دیگری برای تمسک به اطلاق رفت. به نظر ایشان، در فضای شرع و متشرعه سیره دیگری شکل‌گرفته که می‌تواند در استفاده اطلاق از بیان شارع به کار آید و آن سیره متشرعه است. زیرا سیره متشرعه این بوده که هرگاه کلامی از معصوم صادر می‌شده به اطلاق آن عمل می‌کرده‌اند و شارع هم آن‌ها را از این کار منع نمی‌کرده‌ است. این حاکی از آن است که سیره متشرعه مورد تأیید شارع بوده و استفاده اطلاق از کلام مولی – علی‌رغم تدریجی بودن بیان مولی – اشکالی نداشته است. درنهایت می‌توان همین سیره را دلیل بر استفاده اطلاقات قرار داد و آن را مستند «اصالة البیان» دانست.

جواب به اشکال آیت الله وحید

به نظر آیت‌الله وحید، تدریج در کلام شارع سبب می‌شود که سیره عقلا در کلام شارع جاری نباشد و برای استفاده اطلاق از بیان شارع از سیره متشرعه باید کمک گرفت.

در پاسخ ایشان باید گفت: هر متکلمی می‌تواند از کلام خود دو اراده داشته باشد: 1. اراده استعمالی و اراده  جدی. اراده استعمالی عبارت است از اراده مفاد کلام و هر آنچه را کلام وضعاً افاده می‌کند و متکلم آگاه، در حین تکلم آن را قصد نموده و به مخاطب القا می‌نماید. به این اراده استعمالی «دلالت تصدیقی اولی» نیز گفته می‌شود، در مقابل دلالت تصوری که صرفاً مدلول لغوی لفظ است که می‌تواند از هر طریقی حاصل شود و اراده و قصد گوینده در آن دخالت ندارد. اما اراده جدی این است که همین دلالت تصدیقی را به‌صورت جدی قصد کند و هدف دیگری مثل امتحان، شوخی و امثال آن نداشته باشد.

معمولاً اراده استعمالی با اراده جدی مطابق است و قانونی وجود دارد که «اصل، تطابق اراده استعمالی بااراده  جدی است». این دو اراده در کلام شارع و غیر شارع جاری است. در کلام شارع گاهی اتفاق می‌افتد که اراده  جدی با اراده استعمالی مطابق نیست. مثلاً در جریان حضرت ابراهیم× و اسماعیل×، دستور ذبح اسماعیل اراده استعمالی است ولی اراده جدی مولی، امتحان حضرت ابراهیم است نه ذبح اسماعیل. یا آنجایی که خداوند می‌فرماید: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (بقره: 23)، مقصود  جدی از «فَأْتُوا» تعجیز است، در حالی‌که اراده استعمالی، آوردن سوره‌ای همانند سوره قرآن توسط بشر است.

گاهی مواردی از این قبیل در کلام شارع مشاهده می‌شود، ولی در چنین مواردی اراده استعمالی که مدلول لفظی کلام است به‌ صورت کامل شکل می‌گیرد و مغایرت اراده  جدی با آن، از اعتبار اراده استعمالی نمی‌کاهد. ازاین‌رو، اگر چنانچه بیان مولی تدریجی باشد و بخشی از معارف دینی را بعدها به ‌صورت قرینه منفصل بیان کند و کلام قبلی خود را کامل‌تر نماید، مسلماً اراده  جدی مولی محدود می‌شود، ولی این کار ضرری به اراده استعمالی او نمی‌زند و اطلاق کلام او که مربوط به اراده استعمالی است به‌ صورت کامل تحقق می‌یابد. از آنجایی‌که اطلاق و سیره عقلا مربوط به اراده استعمالی است – چه در کلام شارع و چه در کلام غیر شارع – برای فهمیدن اطلاق از کلام شارع، نیازی به سیره متشرعه نیست، بلکه همین سیره عقلا کفایت می‌کند. به شکل خلاصه می‌توان گفت تدریج کلام شارع مربوط به اراده  جدی مولی است نه اراده استعمالی او. در حالی‌که اطلاق و اصالة البیان مربوط به اراده استعمالی است. ازاین‌رو، سیره عقلا در بیان شارع هم جاری است.

تا اینجا ثابت شدکه سیره عقلا می‌تواند مبنای اصالة البیان قرار گیرد و اشکال آیت‌‌الله وحید قابل پاسخ است. اما نکته‌ای که حائز اهمیت است و چندان مورد توجه قرار نگرفته آن است که آیا خود این سیره، تحمیلی و تعبدی است و یا ناشی از مبنایی عمیق‌تر و دقیق‌تر است.

مبنای سیره عقلا

به نظر نمی‌رسد که چنین سیره‌ای به‌صورت تعبدی شکل‌گرفته باشد، بلکه رازی دارد و عاملی در این جهت تأثیرگذار است که باید آن را کشف کرد.

این مطلب شبیه آن چیزی است که در حقیقت و مجاز می‌گویند. در آنجا اصل را بر حقیقت می‌گیرند، اما این اصل یک امر تعبدی نیست، بلکه جهتی دارد و جهت آن این است که مجاز  مئونه بیشتری دارد و لذا اصل عقلایی بر حقیقت شکل‌گرفته چون آسان‌تر و کم  مئونه‌تر است. در بحث اطلاق هم وقتی گفته می‌شود که سیره عقلا بر اصالة البیان استقرار یافته است، باید از علت آن پرسش گردد و ریشه آن مورد بررسی قرار گیرد و نباید آن را صرفاً امری تعبدی دانست.⁹

در کلمات علمای اصول فقط به سیره عقلا به عنوان مستند اصالة البیان اکتفا شده است و ریشه‌های این سیره عقلایی  بررسی نشده است، در حالی که اگر سیره عقلا به عنوان مستند اصالة البیان مورد تحلیل قرار گیرد، می‌تواند بسیاری از اشکالات مطرح شده در این بحث را حل کند.

با تحلیل سیره عقلا در اجرای اصالة البیان در وقتی شک می‌شود که آیا متکلم در مقام بیان بوده است یا خیر، می‌توان دو ریشه اصلی برای این سیره عقلا پیدا کرد:

الف. اقتضای طبع متکلم و کلام

یکی از دلایل شکل‌گیری سیره عقلا بر اصالة البیان، مقتضای اولیه طبعِ سخن‌گو و طبع سخن گفتن است. زیرا به‌ صورت طبیعی و روال معمول، سخن گفتن بشر این‌گونه است که تمام مقصود خود را یکجا بیان می‌کند و چیزی را مخفی نمی‌گذارد و اگر این‌گونه نباشد، خلاف طبیعت سخن گفتن است و نیازمند قرینه است. بنابراین اگر قیدی نمی‌آورد به این معناست که هیچ قیدی دخالت در مرادش ندارد.  از این‌رو، چون «کون المتکلم فی مقام البیان» مقتضای طبع اولیه متکلم و کلام بوده است، سیره عقلا هم بر اساس آن شکل گرفته و اصالة البیان به عنوان اصلی عقلائی  پذیرفته‌ شده است.

بنابراین به نظر می‌رسد، طبع اولیه متکلم و کلام ریشه اصلی سیرۀ عقلاست. ولی بسیاری از بزرگان به‌سادگی از کنار آن گذشته اند. همان‌گونه که بیان شد، آیت‌الله وحید به «مقتضای طبع» به عنوان اولین مستند اصالة‌البیان اشاره‌ کرده ولی آن را نپذیرفته‌اند. در حالی‌که اگر مقصود مستدل از «مقتضای طبع»، مقتضای طبع الفاظ استعمال شده باشد، اشکال مطرح شده از سوی آیت‌الله وحید - مبنی بر اینکه اطلاق و شمول جز موضوع‌له الفاظ نیست بنابراین استعمال الفاظ مطلق و اراده غیر اطلاق خلاف مقتضای طبع الفاظ نیست- وارد است. اما اگر مقصود مستدل، اقتضای طبع الفاظ نبوده، بلکه اقتضای طبع متکلم و کلام مرادش باشد، نه تنها نمی‌توان استدلال آن را رد کرد، بلکه  همان‌گونه که بیان شد، این اقتضای طبع پایه اصلی شکل‌گیری سیره  عقلاست. طبیعت اولیه متکلم این اقتضا را دارد که ما فی الضمیر خود را کامل، با کلمات درست و بدون نقص بیان کند و اگر متکلمی گاهی مطلبی را به‌ صورت کلی بیان می‌کند و وارد جزئیات نمی‌شود، برخلاف طبع اولیه متکلم و کلام عمل کرده و باید قرینه ای بیاورد. بدین جهت، اصل در سخن گفتن «بیان کامل مراد» است.¹⁰

ب. اقتضای حیات اجتماعی

نکته دومی را هم که می‌توان در تشکیل سیره عقلا مؤثر دانست، نیاز اجتماعی بشر به گفت‌وگوی روان و آسان است. یعنی انسان‌ها در جامعه نیازمند گفت‌وگو هستند و در این گفت‌وگو باید طوری سخن بگویند که به‌راحتی مقصود یکدیگر را بفهمند. اگر متکلم طوری سخن بگوید که در هر کلامی ندانیم تمام مقصود خود را گفته یا نه، مشکلات بسیاری در نظام زندگی اجتماعی پیش خواهد آمد و کل زندگی بشر مختل خواهد شد. اگر نظام گفت‌وگو به شکل ناکامل باشد و تمام مراد در یک مجلس بیان نشود، هیچ‌کس نمی‌تواند به سخن‌گوینده عمل کند و یک حالت انتظار و بلاتکلیفی به وجود خواهد آمد که با زندگی اجتماعی سازگار نیست. به این جهت، مقتضای تنظیم و تسهیل حیات اجتماعی این است که متکلم قبل از سخن گفتن، تمام جوانب کلام خود را سنجیده باشد و حین سخن گفتن، یا تمام قیود را بیان کند و یا اگر سخنش مطلق است، دیگران مجازند که اطلاق را به وی نسبت دهند.

فرق این دو جهت در این است که در اولی طبع خود متکلم و طبیعت کلام، اقتضا دارد که صاحب سخن تمام مراد خود را بیان کند. اما در دومی یک ضرورت اجتماعی سبب می‌شود که صاحب سخن از ناقص سخن گفتن پرهیز کند و تمام مقصود خود را بیان کند. نکته اول جنبه روان‌شناختی و فردی دارد و نکته دوم جنبه جامعه‌شناختی و اجتماعی.

نتیجه

مقدمه اول از مقدمات حکمت «کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده» است و احراز آن با یک اصل عقلائی به نام اصالة‌البیان امکان پذیر است. اما در اینکه ریشه این اصل چیست، چند وجه ابرازشده که مهم‌ترین آن‌ها سیره  عقلاست. گرچه سیره عقلا مورد پذیرش است و لزومی ندارد در کلام شارع به جهت تدریجی بودن آن، از سیره دست ‌برداریم، زیرا سیره عقلا و اصالة البیان مربوط به اراده استعمالی است و تدریج مربوط به اراده جدی، ولی به نظر می‌رسد که این سیره هم می‌تواند مبتنی بر پایه و ریشه‌ای عمیق‌تر تحلیل و تفسیر شود.

آنچه را می‌توان به عنوان پایه و ریشه سیره عقلا بیان نمود دو امر است: 1. مقتضای طبع متکلم و کلام. 2. مقتضای طبع زندگی اجتماعی و تسهیل در محاورات اجتماعی. بنابراین، اگر سیره عقلا را با توجه به مبنای آن در نظر بگیریم، مستند مناسبی برای اصالة البیان خواهد بود.

پس به‌طور خلاصه می‌توان گفت: چون اصالة البیان از سیره عقلا سرچشمه می‌گیرد و سیره عقلا نیز از یک امر طبیعی ناشی می‌شود، اهمیت و اتقان  بسیاری دارد و می‌توان آن را به‌عنوان اصل عقلایی برای احراز اولین مقدمه از مقدمات حکمت پذیرفت.

پی‌نوشت‌ها

.........................................................................................................

1. «ما دل علی شایع فی جنسه.»

2. حسینی میلانی در «تحقیق الاصول» این احتمالات را به آیت‌الله وحید خراسانی نسبت داده است (1428: 4/ 400).

3. «الأول: إنه مقتضى الطبع. لأنّ مقتضى الحال و طبع الطلب أنْ یکون المتکلّم فی مقام بیان مقصده باللّفظ، نظیر قول الفقهاء: بأنّ الأصل فی المبیع هو السّلامة من العیب، لکونه مقتضى الطبع الأولی» (حسینی میلانی، 1428: 4/ 400).

4. «الثانی: أصالة التطابق بین مقام الثبوت و مقام الإثبات. فالإطلاق فی مقام الثبوت أن یکون فرد المتکلّم هو الطبیعة. و لمّا لم یأتِ فی مقام الإثبات بقیدٍ و کان الکلام ظاهراً فی الإطلاق حصل التطابق، و لو کان مهملًا فی مقام الثبوت لما حصل» (همان).

5. «الثالث: السیرة العقلائیة. فقد جرت سیرة أهل المحاورات على التمسّک بالإطلاقات فیما إذا لم یکن هناک ما یوجب صرف الکلام إلى جهةٍ خاصّة» (حسینی میلانی، 1428: 4/ 401).

6. «و أشکل الأُستاذ من ناحیةٍ اخرى، فاعترف بتمامیة السّیرة إلّا أنها إنما تجری فی کلام من دأبه بیان الخصوصیات فی مجلسٍ واحدٍ، و لیس دأب الشارع هکذا، فإنّ الخصوصیات الدخیلة فی الأحکام الشرعیة قد ذکرت على لسان أحد الأئمة بعد أن جاءت المطلقات فی القرآن أو فی کلام النبی ... و الحاصل: إنّ العقلاء إذا عملوا بأن دأب المتکلّم هکذا، لا یتمسّکون بإطلاق کلامه، بل سیرتهم فی کلامه قائمة على على التوقف» (حسینی میلانی، 1428: 4/ 401).

7. معنای سیره‌های متشرعه این است که فراتر از فضای متعارف عقلایی، قیود خاصی آمده است، اما قاعدتاً ضد عقلا نیست.

8. «فالتحقیق هو التفصیل بین کلام غیر الشارع ممن دأبه إعطاء الخصوصیات فی المجلس الواحد، فالسیرة العقلائیة جاریة على الأخذ بإطلاق کلامه، و بین کلام الشارع، ففی کلامه یکون المستند للإطلاق هو سیرة المتشرعة، فإنّ أصحاب الأئمّة علیهم السلام و غیرهم لمّا کانوا یرجعون إلیهم و یأخذون الحکم الشرعی منهم، ما کانوا ینتظرون شیئاً، بل کانوا یذهبون و یعملون بما أخذوه، بل کان بعضهم ربما لا یرى الإمام بعد تلک الجلسة ... فهذه السیرة غیر المردوعة من الأئمة هی المستند لأصالة البیان و الأخذ بإطلاق الکلام بلا توقف» (حسینی میلانی، 1428: 4/ 401).

9. شهید صدر نیز، بر این نکته تأکید می‌کند که نباید سیره عقلا را در این موضوع امری تعبدی و تحمیلی دانست «... لا یوجد فی المقام أصل عقلائی تعبدی ما عدا أصالة الظهور..» (صدر، 1417: 3/ 417).

10. شهید صدر اطلاق را مدلول التزامی «ظهور حالی سیاقی» کلام متکلم می‌داند و شاید بتوان این مبنای شهید صدر را شبیه همان چیزی دانست که در بالا بیان شد البته با تفاوت‌هایی (صدر، 1417: 3/ 417).

کتابنامه

.........................................................................................................

قرآن کریم.

آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین،‌ کفایه الاصول، قم، تحقیق و نشر مؤسسه آل‌البیت، چاپ اول، 1409ق.

آشتیانى، محمدحسن بن جعفر، بحرالفوائد فی شرح الفرائد، قم، ذوی‌القربی، چاپ اول، 1388.

ابن شهید ثانى، حسن بن زین‌الدین،‏ معالم الاصول، قم، قدس، چاپ دوم، 1376.

اعرافی، علیرضا، فقه تربیتی (مبانی و پیش‌فرض‌ها)، قم، ‌مؤسسه عرفان و اشراق، چاپ سوم، ‌1395.

امام خمینی، روح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، قم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&، چاپ اول، 1415ق.

بروجردی، حسین، نهایة الأصول، تهران، تفکر،‌ چاپ اول 1415ق.

حسینى میلانى، على‏، تحقیق الاصول، قم، الحقائق، چاپ دوم، 1428ق.

خویى، ابوالقاسم،‏ المحاضرات، قم، دارالهدی للمطبوعات، چاپ سوم، 1417ق.

شیخ انصارى، مرتضى بن محمدامین،‏ مطارح الأنظار، قم، مؤسسه آل‌البیت، چاپ اول، 1404ق.

شیخ طوسی، محمد بن حسن، العدة فی اصول الفقه، قم، محمدتقی علاقبندیان، چاپ اول، 1417ق.

صدر،‌ محمدباقر، ‌بحوث فی علم الأصول، قم، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل‌بیت^‏، چاپ سوم، ‌1417ق.

عراقى، ضیاءالدین‏، نهایة الأفکار، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، 1417ق.

محقق حلی، جعفر بن ‌حسن، معارج الاصول، لندن، مؤسسه امام علی×، چاپ اول، 1423ق.

نائینى، محمدحسین‏، فوائد الأصول، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، ‌1376.

وحید بهبهانى، محمدباقر بن محمد اکمل‏، الفوائد الحائریة، قم، مجمع الفکرالاسلامی، چاپ اول، 1415ق.

The Origin of the Principality of Declaration*

Ali Reza A'arafi **

Kazim Mobaligh ***

Muhammad Sulaymani ****

Abstract[2]

The scholars of Usul have taken recourse to what is generally known as 'muqaddimat-e hikmat' (lit. preludes of wisdom) in order to conclude that a statement is absolute and unrestricted in nature. 'A speaker being in the state of uttering and declaring' is the first and most important prelude of wisdom. This prelude can be obtained and ascertained by means of a rational principle known as Isalat al-Bayan (lit. principality of declaration). Majority of legal experts and theorists argue that Isalat al-Bayan is confirmed and evidenced by normative conduct of wise men. Based on the preferred view which this study seeks to explain, the main evidence for Isalat al-Bayan is the normative conduct of wise men which is rooted in two things: 1. The requirement of the speaker's nature and the speech, 2. The requirement of the nature of social life and facilitation of social conversations.  On this basis, if we take the normative conduct of rational agents into consideration, it will serve as suitable evidence of Isalat al-Bayan or the principality of declaration. Thus, many objections and problems about Isalat al-Bayan to prove the speaker being in a mode of declaring and uttering will be treated and ironed out.

Keywords: preludes of wisdom, speaker, state of declaration, Isalat al-Bayan, normative conduct of the wise.