چکیده[1]

این تحقیق با توجه به قواعد حاکم بر استنباط و تمسک به آیات و روایات اثبات می‌کند که قیاس ظنی هیچ‌گونه اعتبار و حجیتی ندارد، از آن طرف، الغای خصوصیت که در نگاه فقهای امامیه به عنوان یکی از راه‌های استنباط مورد توجه قرار گرفته است، حجیت و اعتبار آن از یک سو مورد توافق و تسالم فریقین بوده و از سوی دیگر، چون الغای خصوصیت مدلول عرفی است، حجیت آن به اعتبار ظواهر کلام مسند است. علاوه بر آنکه مبانی محکمی، چون عرف و اجماع دارد. در این نوشتار به روایاتی از ائمه معصومین^ اشاره شده است که در آنها به الغای خصوصیت عمل شده است، از همین جهت است که در ابتدای امر این دو مقوله مشابه یکدیگر به نظر می‌رسد، اما با دقت در مفاهیم و مبانی و ملاحظه ادله آنها اثبات می‌شود که بین قیاس معتبر در نزد عامه و الغای خصوصیت نزد امامیه تفاوت‌های اساسی وجود دارد.

کلیدواژه‌ها: الغای خصوصیت قیاس، تنقیح مناط، بررسی تطبیقی الغای خصوصیت.

مقدمه

بی‌تردید یکی از مهم‌ترین و تأثیرگزارترین شأن‌ها و فعالیت‌ها شناخت دقیق منابع و شناخت جامع راه‌کارهای استفاده از منابع دینی است به گونه‌ای که اندک سطحی‌نگری و بی‌توجهی به هرکدام از مقوله‌های فوق، خطرناک‌ترین آفت‌ها را در مسیر اجتهاد قرار داده است و مصیبت‌های بزرگی را در پی دارد، مقاله پیش‌ور، همین ضرورت را مورد توجه قرار داده و دو اصطلاح اصولی و کاربردی در فقه اسلامی را به صورت مقایسه‌ای و تطبیقی به بررسی نشسته است: 1. قیاس. 2. الغای خصوصیت. قیاس در آثار اصولین اهل تسنن به عنوان یکی از منابع معتبر بوده و در فقه‌شان کاربردهایی داشته است، اما الغای خصوصیت و پاک نمودن ویژگی‌ها از بعضی متون قرآنی و روایی دینی هرچند خود به عنوان منبع مستقل نبوده، لکن در فرایند اجتهاد در فقه امامیه به عنوان عملیات رایج اجتهادی جایگاه بسیار حائز اهمیتی را به خود اختصاص داده است، از آنجا که در بدو نظر استفاده از الغای خصوصیت گاهی شباهت به اعمال قیاس داشته است به قسمی که برخی از این جهت اظهار نگرانی نموده و تشبث به ذیل الغای خصوصیت را قریب به قیاس دانسته‌اند (خمینی، 1418: 5/ 191). لازم، بلکه ضروری است که درباره قیاس معتبر در نظر اهل تسنن و الغای خصوصیت بحث گردد، فلذا بر آن شدیم که در این نوشتار مرزها و شرایط قیاس و الغای خصوصیت را بکاویم، گفته‌ها و شنیده‌ها و استدلال‌ها را مقایسه نموده سرانجام به نتیجه‌ای مطلوبی دست یابیم.

گفتار اول: قیاس

1. قیاس

قیاس در لغت به معنای تقدیر و اندازه‌گیری است، چنانچه ابن منظور می‌گوید: «قیاس کرد چیزی را به این منظور که آن را به مثلش اندازه‌گیری کند».1 و همین معنا را برخی دیگر از لغت‌دانان با مثالی بیان می‌کنند و گفته «آنگاه که لباس را به ذراع اندازه‌گیری کند می‌گویند قیاس کرد آن را».2

اما در اصطلاح قیاس در معانی متفاوتی به کار رفته است. معنای اصطلاحی هم که مشهور است و هم به عنوان منبع فقهی در نزد اهل تسنن اعتبار دارد، مفهومی است که در حین تعریف تعبیراتی مختلف بیان شده که تتبع در همه آنها و مقایسه تعاریف نشان می‌‌دهد که بهترین تعریف اصطلاحی را مرحوم مظفر دارد: «قیاس اثبات حکم است در یک موردی به واسطه ثبوت آن حکم در مورد دیگر»؛3 یعنی قیاس تسری دادن حکم اصل به فرع بر اساس علت واحدی است که در اصل و فرع وجود دارد، هرچند بعضی دیگر از محققین قیاس در این معنایش را به مساوات فرع با اصل در علت حکم شرعی تعریف کرده‌اند و این ‌تعریفش را سالم‌ترین تعریفات از اشکالات دانسته‌اند (حکمی، 1418: 305).  در حالی که بر آن اشکال شده که این تعریف مورد قیاس است نه خود قیاس، خود قیاس همان اثبات حکم در محل به واسطه علت است که آن علت در محل دیگر وجود دارد و همین است بهترین تعریف و دورترین‌شان از مناقشات (مظفر، 1388: 161). به هر حال، این معنای قیاس متداول بوده و در بحث ما همین مفهوم مد نظر است.

2. ارکان قیاس

قیاس دارای چهار رکن است که عبارتند از:

1. اصل: که همان مقیس‌علیه است که حکم آن از ناحیه شرع صادر شده و معلوم است مانند الخمر حرام.

2. فرع: همان مقیس است که حکم شرعی آن معلوم نیست و قیاس‌کننده می‌خواهد حکم شرعی آن را ثابت کند مانند اینکه بخواهد حکم خمر را برای فقاع ثابت کند.

3. علت: یعنی جهت مشترک و جامع بین بین اصل و فرع که دراصطلاح به آن جامع نیز می‌گویند، مثلاً مسکر بودن جامع بین خمر و فقاع است.

4. حکم: مراد از حکم همان اعتبار شرعی است که اصل وارد شده است که در مثال مذکور حرمت است. در نتیجه اگر بخواهیم ارکان را بر مثال بالا تطبیق کنیم باید بگوییم شرب خمر اصل است که نص شرعی بر حرمت آن وارد شده است، فقاع فرع یا مقیس است. اسکار، علت و جامع بین اصل و فرع و حرمت هم حکم است که اصل با فرع در آن یکسان است (بهادلی، 1415: / 117).

3. پیشینۀ قیاس

مسلمانان در زمان حیات پیامبر’ برای دست‌یابی به احکام دو منبع مهم و غنی در اختیار داشتند: یکی قرآن و دیگری سخنان و سنت پیامبر’ به طوری که هرگاه مسئله جدیدی رخ می‌داد می‌توانستند حکم آن را از پیامبر’ بپرسند و تکلیف مشخص شود، لکن پس از رحلت پیامبر’ و پس از فتح بلاد و گسترش جامعه اسلامی مسئله دشوارتر شده و هر روز مسلمانان با مسائل مستحدثه روبه‌رو می‌شدند که حکم آنها صریحاً در کتاب و سنت نیامده و باید برای دستیابی به چنین احکامی به دنبال راه‌حل می‌رفتند.

شیعیان پس از رحلت پیامبر’ راه را بسته نمی دیدند، بلکه معتقد بودند که تبیین احکام الهی و تفسیر کتاب و سنت از سوی خداوند متعال به اوصیای واقعی پیامر’ ائمه معصومین^ واگذار شده است، فلذا سنت امامان معصوم و احادیث‌شان را مانند سخنان و سنت پیامبر’ حجت و معتبر می‌دانستند، اما اهل تسنن خودشان را از این منبع پر فیض محروم نموده و به دنبال منبع دیگری برای استنباط احکام می‌رفتند، در این میان خلفای سه‌گانه به خصوص خلیفه دوم برای استنابط احکام به رأی و قیاس روی آوردند، چنانچه برخی نقل کرده‌اند که خلیفه دوم به شریح قاضی و ابوموسی اشعری دستور داد که در صورتی که پس از مراجعه به کتاب و سنت حکم قضیه را نیافتند اجتهاد به رأی کرده و با نظر خود حکم را بیان کنید و موارد شبیه و همسان را بشناسید و با یکدیگر قیاس کنید (خضری‌بک، 1423: 62).

پس از دوران خلفا اولین کسی که بیش از همه در مقام استنباط احکام به قیاس اهمیت می‌داد، ابراهیم بن یزید نخعی بود، پس از او شاگرد برجسته‌اش حماد بن سلیمان بود و پس از حماد شاگردش ابوحنیفه نعمان بن ثابت قیاس را به شکل گسترده‌ای در صحنه اجتهاد و شناخت احکام شرعی به کار گرفت به طوری که در این عصر بهره‌گیری از قیاس به اوج خود رسید (جناتی، 1370: 259). هرچند دیگر رؤسای مذاهب اهل تسنن، مانند شافعی و مالکی نیز از قیاس استفاده می‌کردند، اما احمد حنبل چندان به قیاس بها نمی‌داد در میان اهل تسنن فقط اهل حدیث و فرقه ظاهریه با قیاس مخالف بودند (خضری‌بک، همان: 110). تا جایی که ابن حزم ظاهری کتاب مستقلی به نام ابطال القیاس نگاشته است.

شیعیان نیز به پیروی از امامان معصوم^ با قیاس ظنی به شدت مخالف بوده و هستند؛ روایات بسیاری از امامان معصوم نقل شده که در آنها از عمل به قیاس نهی شده است تا جایی که بعضی از محققین گفته‌اند روایات مانع از عمل به قیاس به پانصد حدیث می‌رسد (خویی، 1417: 2/ 196). بدین ترتیب، قیاس به عنوان یکی از منابع استنباط نزد اهل تسنن به شمار می‌آید، اما از دیدگاه شیعیان قیاس ظنی هیچ اعتباری ندارد، هرچند برخی اقسام قیاس را معتبر می‌دانند.

4. حجیت قیاس

طرفداران قیاس برای حجیت آن به کتاب، سنت، اجماع و عقل استدلال نموده به عنوان نمونه به برخی از دلائل آنها اشاره می‌کنیم:

کتاب

خداوند در سوره نساء آیه 59 می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا و رسول و اولی الامر اطاعت کنید و هرگاه در چیزی منازعه داشتید آن را به خدا و پیامبر باز گردانید ...».4

در تقریب استدلال به این آیه گفته شده است که قیاس بعد از استنباط علت حکم از راه‌های ظنی از قرآن و سنت در حقیقت، رد به سوی خدا و پیامبر’ است که طبق مفاد آیه شریفه مأمور به رجوع به آن دو می‌باشیم یعنی با این تعبیر رد الی الله و الرسول به قیاس امر شده است. برخی هم این استدلال را تحکیم نموده و گفته‌اند مراد از رد رجوع به کتاب و سنت نیست تا که گفته شود پس مراد قیاس نیست، چون این رد به وجود منازعه تعلیق شده و امر به عمل به کتاب و سنت غیر مشروط به شرطی است و منازعه هم در جایی که نص از کتاب و سنت باشد رخ نمی‌دهد، پس مراد منازعه در ما لا نص فیه و رد الی الله و الی الرسول به معنای تأمل در مثل مورد ما لا نص فیه است و این مماثلت با اعمال رأی به دست می‌آید و این معنای قیاس صحیح است (سرخسی، بی‌تا: 2/ 129).

از استدلال به این آیه شریفه پاسخ‌های گوناگونی داده شده است:

1. دلالت آیه شریفه متوقف بر این است که قیاس ظنی رد به سوی خدا و رسول باشد در حالی که همین مطلب مورد نزاع است، هذا اول الکلام و در اینکه کدامین عملیات استنباطی رد به سوی خدا و رسول است و کدام نیست، معیار و ملاک دلیل است که آن دلیل، اگر خود این آیه شریفه باشد دور لازم می‌آید، زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس موقوف بر این است که قیاس رد الی الله و الی الرسول باشد و اینکه قیاس رد الی الله و الی الرسول باشد موقوف است بر دلالت این آیه شریفه بر حجیت قیاس و این همان دور باطل است. علاوه بر انکه قضیه هیچ وقت نمی‌تواند برای خود موضوع درست کند، لکن اگر دلیل بر رد بودن قیاس غیر این آیه شریفه باشد که نقل قول می‌کنیم به همان دلیل و با قیام آن دلیل احتیاج به این آیه شریفه نیست.

ثانیاً: آیه در مورد تنازع و رجوع به خدا و رسول به جهت حل اختلاف وارد شده است در حالی که رجوع به قیاس نزاع را برطرف نمی‌کند، زیرا ظنون و گمان خود مختلف‌اند. بنابراین آیه شریفه اجنبی از جعل حجیت برای هر مصدر از مصادر تشریع است، چه قیاس باشد چه غیر قیاس، بلکه موردش رجوع به سوی رسول یا کسی که او منصوب از جانب رسول است (اولوالامر) برای از بین بردن خصومات و حل و فصل تنازع است.

سنت

دومین دلیل که قائلین به قیاس ظنی برای حجیت آن استدلال نموده‌اند روایاتی است که به عنوان نمونه به حدیث معاذ بن جبل اشاره می‌کنیم:

1. حدیث معاذ بن جبل، اکثر طرفداران قیاس به این حدیث استناد کرده‌اند: (پیامبر اکرم’) هنگامی که معاذ بن جبل را به سوی یمن فرستاد به او فرمود: به چه حکم می‌کنی هرگاه حکم بر تو عارض شود؟ عرض کرد به کتاب خدا حکم می‌کنم، حضرت فرمود: اگر در کتاب خدا نیافتی؟ گفت: به سنت رسول خدا حکم می‌کنم. فرمود: اگر در سنت هم نیافتی؟ گفت: به رأی خود اجتهاد می‌کنم و کوتاهی نمی‌کنم. آنگاه پیامبر دستی به سینه او زد و فرمود: حمد مخصوص خداوندی است که فرستادۀ رسول خدا را به آنچه رسول خدا راضی است موفق ساخت.5

شافعی به این حدیث استدلال نموده است وی پس از اینکه اجتهاد و قیاس را دو اسم برای معنای واحد به کار برده گفته این حدیث و مثل آن دلالت روشن دارد بر امر به اجتهاد که همان قیاس است، زیرا اجتهاد همیشه ممکن نیست مگر بر طلب شیء و طلب شیء نمی‌شود مگر به دلایلی که همان قیاس است (شافعی، بی‌تا: 505).

برخی دیگر در تقریب به این حدیث گفته است وجه استدلال این است که پیامبر اکرم’ معاذ را در قول خودش که گفت: اجتهد برأیی مصاب دانست و از این فهمیده می‌شود که رسول خدا قیاس را تأیید نمود، زیرا می دانیم که جمله اجتهد برأیی انصراف به حکم به کتاب و سنت ندارد (بصری، 1403: 2/ 222).

نقدها

در پاسخ به استدلال این حدیث گفته شده است که حدیث فوق سنداً ضعیف و دلالتاً غیر تام است.

اما سنداً:

1. راویان سند مجهول هستند. سید مرتضی گفته است: با خبر واحد اصول معلومه ثابت نمی‌شود، ولو قول به اعتبار خبر واحد داشته باشیم و بگوییم با خبر واحد اصول ثابت می‌شود باز هم با خبر معاذ ثابت نمی‌شود، زیرا راویان آن افراد مجهول هستند و در قولی هم گفته شده است این حدیث را جماعتی از اصحاب معاذ روایت کرده، ولی از آن اصحاب نام نبرده است.6

ابن حزم طاهری درباره سند خبر معاذ گفته است: احتجاج به خبر معاذ درست نیست، چون سنداً ضعیف بوده از مرتبه احتجاج ساقط است، زیرا این حدیث روایت نشده مگر از طریق حارث بن عمرو و این فرد مجهول است هیچ‌کس نمی‌داند او کیست. بخاری در تاریخ الاوسط هم گفته: حارث ناشناخته است مگر به واسطه همین حدیث و این حدیث هم صحیح نیست و همین فرد مجهول، یعنی حارث بن عمرو که از رجال اهل حمص نقل کرده آنها را هیچ کس نمی‌شناسد (ابن حزم، 1430: 2/ 381).

ابن حجر عسقلانی در مورد حارث بن عمرو که گفته است: اولاً، صحیح بخاری روایت حارث را صحیح نمی‌داند. ثانیاً، سه نفر از رجالیون به نام‌های عقیلی و ابن الجارود و ابوالعرب حارث را از ضعفا ذکر نموده. ثالثاً، بخاری و ترمذی گفته‌اند این حدیث مرسل است و سند متصل ندارد (ابن حجر عسقلانی، 1325: 2/ 259).

بعضی از معاصرین در تحقیق از سند حدیث فوق، آورده است: اولاً، اباعون محمد بن عبیدالله شافعی که در سند است مجهول است. ثانیاً، حارث بن عمرو هم مجهول است. ثالثاً، حارث بن عمرو این حدیث را از مردمانی از اهل حمص نقل نموده که آنها همه مجهول‌اند، نتیجه اینکه روایت مرسله است (سبحانی، 1419: 232). آیا بعد از ملاحظه این امور استدلال به حدیثی که مجهول از مجهول دیگر و از چند مجهول نقل کرده باشد صحیح است؟

بعضی از علمای فریقین، آنهایی که سند حدیث را قابل اعتماد نمی‌دانند در ادامه گفته‌اند که اگر گفته شود سند ضعیف این حدیث با شهرت آن و تلقی امت به قبول قابل جبران است در جواب می‌گوییم: اولاً، تلقی امت به قبول غیر معلوم است. ثانیاً، اگر چنین تلقی باشد نشأت گرفته از تقلید متأخرین از پیشینیان است که اعتباری ندارد (شریف مرتضی، همان: 524؛ عون المعبود، بی‌تا: 3/ 330).

اما دلالتاً:

با چشم‌پوشی از سند حدیث، از حیث دلالت هم اشکالی بر آن وارد است: اولاً، دلالت این حدیث متوقف بر این است که اجتهاد و قیاس مترادفین بوده و یک معنا داشته باشند و یا اینکه اجتهاد شامل قیاس باشد در حالی که این مطلب ثابت نیست، چنان‌که سید مرتضی& گفته است: معنای اجتهد برأیی که در حدیث آمده این است که معاذ می‌خواهد بگوید تمام کوشش و سعیم را می‌کنم که حکم خدا را در کتاب و سنت پیدا کنم، آن زمانی که در ظواهر نصوص حکم را نیابم و در کتاب و سنت دقایقی باشد که بدون اجتهاد نتوان به حکم دسترسی پیدا کرد به رأی خود اجتهاد می‌کنم. اما اینکه ادعا شده که الحاق فرع به اصل در حکم به واسطه علتی که آن را مجتهد استنباط کند همین اجتهاد است که در حدیث مراد است دلیلی ندارد و لا سبیل الی تصحیحه (شریف مرتضی، همان: 525). همین مطلب را ابن حزم هم بیان نموده و گفته اجتهاد یعنی اجهاد النفس و استفراغ الوسع. بنابراین، معنای جمله اجتهد برأیی این می‌شود که نهایت کوشش خود را به کار می‌گیرم تا حق را از کتاب و سنت به دست آورم (ابن حزم، همان: 2/ 382). ثانیاً، این حدیث در باب قضاوت وارد شده، بر فرض صحت سند، نمی‌تواند دلیل باشد بر تجویز قیاس در مقام فتوا، زیرا قضاوت ممکن است خصوصیتی داشته باشد مانند عدم امکان تأخیر و امثال ذلک به خلاف فتوا، اگر بخواهند به حدیث استدلال نمایند بر تجویز قیاس در فتوا نمی‌شود، مگر اینکه فتوا را به قضاوت قیاس کند که مبنی می‌شود بر صحت قیاس ظنی که مستلزم دور واضح است (حکیم، 1418: 325).

ثالثاً، قضاوت منصبی خطیر است که عهده‌دار نمی‌شود آن را مگر کسی که عارف به کتاب و سنت و آگاه به حل خصومات باشد، آنگاه پیامبر’ که معاذ را به مقام قضاوت منصوب نموده ناگزیر کتاب و سنت را به او تعلیم نموده او با معرفت تام از حال قاضی سؤال نمودند: چه کار می‌کنی اگر حکمی پیش آید؟ و او پاسخ داد: قضاوت می‌کنم به آنچه که در کتاب خداست. دین می‌شود امر لغو و همین مطلب نشان می‌دهد که حدیث بر وجه صحیح نقل نشده است.

رابعاً، از خود معاذ حدیث نقل شده که مخالف حدیث فوق می‌باشد، او نقل نموده است: «هنگامی که رسول خدا مرا به یمن فرستاد، فرمود: قضاوت و فصل خصومت نکن مگر به آنچه علم داری و اگر امر بر تو دشوار شد، توقف کن تا بر تو روشن گردد یا نامه‌ای به من بفرست و آن سؤال را در آن مرقوم کن» (ابن ماجه، 1395: 1/ 81).

اجماع

سومین دلیلی که طرفداران قیاس ظنی به آن تمسک نموده‌اند اجماع است. سیف‌الدین آمدی می‌گوید: اجماع از قوی‌ترین دلیل‌های حجیت قیاس است صحابه کلاً اتفاق نظر داشته بر استعمال قیاس در وقایعی که نص در آن موارد نباشد به گونه‌ای که حتی یکی از آنها مخالفت قیاس ننموده است (آمدی، بی‌تا: 4/ 300).

فخر رازی دراستدلال به قیاس ابتدا سه مقدمه را عنوان نموده است: مقدمه اول اینکه بعضی صحابه به قیاس روی آورده و قائل به آن هستند. مقدمه دوم اینکه از احدی از صحابه انکار اصل قیاس نشده است، زیرا قیاس اصل مهمی در شرع است، اگر مخالف در میان صحابه بود، باید معروف می‌شد و چون مخالف معلوم نیست در نتیجه پی می‌بریم که مخالف نبوده است. مقدمه سوم چون برخی قائل به قیاس بوده و دیگران آن را انکار نکرده‌اند در نتیجه ثابت می‌شود که بر عمل به قیاس اجماع بوده است (فخر رازی، 1432: 2/ 237).

نقد بر اجماع

اولاً، شکی نیست که بعضی از صحابه به رأی خود فتوا داده‌اند، لکن آنچه مهم است اینکه رأی برابر و مساوق قیاس نیست، اگر شیوه‌شان در فتوا دادن در غیر ما نص فیه بر عمل به قیاس بود، این روش معروف می‌شد و نباید اختلاف در بین باشد، چنانچه مرحوم مظفر در این مقام می‌گوید: باید اعتراف کنیم که بعضی از صحابه اجتهاد در رأی را بسیار استعمال کرده‌اند، بلکه گاهی بر خلاف نص در شریعت تصرف می‌نمودند. انصاف این است که همین اجتهاد به رأی طریقه و روش‌شان بود، لکن این‌چنین اجتهادات واضحة المعالم علی نحو القیاس یا استحسان یا مصالح مرسله نبوده است معلوم نبوده است که اجتهادات‌شان بر چه پایه‌ای استوار است، آیا نصوص را تأویل می‌بردند یا اینکه به نصوص آگاهی لازم را نداشتند یا نصوص را سبک می‌شمردند، معلوم نبوده است که اجتهاد به رأی می‌کردند، اما معلوم بوده که از باب قیاس نبوده (مظفر، 1388: 2/ 195).

ثانیاً، لو سلمنا که مثل این‌گونه فتاوا و اقوال دلالت بر قیاس دارد، لکن برخی از صحابه این‌گونه فتوا داده‌اند. شاید برخی هم بودند که سکوت می‌کردند، اما این نمی‌تواند موجب شکل‌گیری اجماع از سوی همه صحابه شود، چون بسیاری از صحابه در مدینه نبودند و در اکناف ممالک اسلامی پراکنده بودند چگونه اتفاق‌شان بر این‌گونه فتاوا را بدانیم تا اینکه بتوانیم ادعا کنیم صحابه همه اجماع داشتند (حکیم، همان: 331).

قیاس در نگاه امامیه

میان علمای امامیه در بطلان قیاس ظنی از عصر ائمه^ تا امروز اتفاق نظر و اجماع بوده است به قسمی که شیخ الطائفه اجماع در مسئله را از قوی‌ترین دلیل‌های ابطال قیاس می‌داند و می‌گوید: از دانشمندان شیعه احدی نیست که با این اجماع مخالف باشد (بلکه درمسئله قیاس ظنی قوی‌ترین چیزی که قابل اعتماد است اجماع طائفه محقه است که ما در بحث از اجماع ثابت کردیم که اجماع علمای امامیه حجت است، چون کاشف از قول معصوم است که منزه از خطاست) (شیخ طوسی، 1376: 2/ 666) با این حال می‌دانیم که علما اجماع دارند بر ابطال قیاس و منع از استعمال آن.

برخی از محققان بعضی از علمای عصر ائمه^ را نام می‌برند که در آن روزگار در رد قیاس کتاب‌هایی نوشته و با آن شدیداً مخالفت کرده‌اند (جناتی، 1370: 295). بعد از آغاز دوره غیبت علمای شیعه از نوبختی و شیخ صدوق و شیخ مفید گرفته همه و همه قیاس ظنی را باطل دانسته‌اند، چنان‌که شیخ مفید فرمود: «قیاس و رأی در شریعت از چشم ما افتاده است، زیرا نه علمی می‌آورد و نه می‌تواند موجب تخصیص عام یا تعمیم خاص شود و نه به حقیقت می‌رساند» (سید مرتضی، 1346: 465).

سید مرتضی علم الهدی می‌گوید: «در شریعت ما استعمال قیاس ممنوع است» (همان: 464).

فاضل تونی درباره قیاس می‌گوید: «در عدم حجیت قیاس بین شیعه اختلاف نظری وجود ندارد» (فاضل تونی، 1415: 236). وحید بهبهانی اصولی مجدد که شیخ المشایخ العلماء است درباره اعتبار قیاس گفته است: «چه بسا فقها قیاس ظنی را مؤید قرار می‌دهند هرچند در عدم حجیت و حرمت عمل به قیاس ظنی اتفاق نظر دارند» (وحید بهبهانی، 1415: 452).

شیخ بهائی گفته است: قیاس که مساوات فرع با اصل است در علت حکم (در نزد ما حجت نیست مگر قیاس اولویت و منصوص العله، البته اگر این دو را قیاس بنامیم» (شیخ بهائی، 1381: 107).

شیخ اعظم انصاری در تنبیهات انسداد، قیاس را حتی به عنوان دلیل ظنی در موارد سکوت قانون نیز نمی‌پذیرد و می‌گوید:

مقتضای نهی از قیاس و تعلیل آن به غلبه خلاف واقع بودنش ایجاب می‌کند که شرعاً بر قیاس هیچ اثری مترتب نباشدچه از نظر تأثیر آن در کشف واقع و چه از نظر مقابله آن با دلائل کاشف، از این جهت حکم به آن به منزله عدم بوده و مفاد آن حتی ظن‌آور هم نبوده، بلکه شک‌آفرین تلقی شده است، بلکه ظاهر تعلیل در احادیث دال بر موهوم بودن آن است به نحوی که قیاس جبران ضعف دلیلی را نکرده و دلیل ضعیفی به مدد آن تقویت نمی‌شود این نظر ما را روایتی که ابان بن تغلب نقل کرده تأیید می‌کند (شیخ انصاری، 1422: 1/ 592).

مرحوم مظفر می‌گوید: قیاس فی حد ذاته مفید علم نبوده و ظن‌آور است بر طرفداران آن است که بتوانند ادله‌ای بر حجیت ظن قیاسی آورده و او را از ظنون خاصه قرار بدهند «و اما ما طائفه امامه بی‌نیاز از این بحث هستیم، زیرا نزد ما از طریق آل‌البیت^ به صورت قطعی ثابت شده است که ظن حاصل از قیاس حجت نیست و احادیث ناهی از اخذ به قیاس از آل‌بیت^ متواتر است» (مظفر، 1388: 4/ 191).

خلاصه کلمات فقهای شیعه قدیماً و حدیثاً بیانگر اجماع بر بطلان قیاس ظنی است حتی در کلام بعضی از محققین تعبیر بالاتر از اجماع آمده و بطلان قیاس ظنی نزد شیعه را ضرورت مذهب دانسته است (مکارم شیرازی، 1416: 2/ 523).

گفتار دوم: الغای خصوصیت

تعریف الغای خصوصیت

در تعریف الغای خصوصیت گفته شده است: الغای خصوصیت یعنی حذف و ملغی کردن چیزی است که صلاحیت علیت برای حکم را نداشته است و یا اینکه گفته شده الغای خصوصیت، یعنی پاک نمودن و بی‌اعتبار کردن اوصاف و ویژگی‌ها که مأخوذ در موضوعات احکام است و دخالتی در حکم ندارد (ایازی، 1386: 509). اگر بخواهیم معنای الغای خصوصیت را به وضوح بیان کنیم باید گفت: بعضی از احکام در لسان خطابات شرعی بر عناوین و موضوعات آنها اخذ شده که بدواً به نظر می‌رسد این عنوان موضوعیت و خصوصیت دارد به قسمی که نمی‌توان حکم را در غیر این عنوان خاص تسری داد، لکن با دقت در متن خطاب یا نگاه به مناسبت حکم و موضوع یا ملاحظه قرائن داخلیه و خارجیه فقیه می‌فهمد که این وصف یا این عنوان خاص خصوصیت و نقش کلیدی نداشته و لذا موضوعیت و خصوصیت این‌چنینی را ملغی نموده و زمینه تسری حکم را به موضوع دیگر فراهم می سازد مثل عنوان یتیم در موضوع عدم وجوب زکات بر مال او که در بعضی از نصوص وارد شده است که امام رضا فرمود: «لا زکاة علی الیتیم» (حر عاملی، 1413: 9/ 84). که در این مورد به واسطه قرائن خارجیه علم حاصل می‌شود که حکم عدم وجوب زکات اختصاص به یتیم ندارد و خصوصیت یتیم بودن را می‌توان ملغی نموده و حکم را به هر صغیری تسری دهد، زیرا در روایت دیگری وارد شده است یونس بن یعقوب گفته است که از امام صادق× سؤال کردم که برای من خواهران صغیره‌ای است آیا بر اموال آنها زکات واجب است؟ حضرتش فرمود: زمانی که بر آنها نماز واجب شد، زکات واجب می‌شود (همان: 85).7 همچنین در آیه شریفه بیان شده که «یتیمان را بیازمایید تا آنگاه که به حد ازدواج رسند پس اگر در آنان رشدی دیدید اموالشان را به خودشان رد کنید».8 که این آیه شریفه و آن حدیث صحیحه قرینه خارجیه می‌شود بر اینکه حکم عدم وجوب زکات مخصوص یتیم نبوده بلکه شامل هر صغیری می‌شود. غیر از این مثال هم در فقه مثال‌های فراوان و مصادیق بسیاری تحت عنوان الغای خصوصیت قرار گرفته است، عناوینی مثل رجل یا عنوان مسلم و امثال ذلک، غالباً با توجه به مناسبت حکم و موضوع یا لحاظ قرائن داخلی و خارجی با عملیات اجتهادی به نام الغای خصوصیت حکم‌شان تعیم داده می‌شود.

الغای خصوصیت و تنقیح مناط

آیا الغای خصوصیت همان تنقیح مناط است و این دو اصطلاح مرادف یکدیگرند یا نه تفاوت داشته و دو مقوله جدا از هم به شمار می‌روند؟ اکثر علمای امامیه این دو اصطلاح را یکی دانسته‌اند، مثلاً میرزای قمی در بحث دلالت تنبیه گفته است: این دلالت، دلالت التزامی لفظی بوده و از باب تنقیح مناط، یعنی الغای فارق نیست.9 از این عبارت فهمیده می شود که الغای خصوصیت را معنایی از تنقیح مناط دانسته است (قمی، 1378: 3/ 192).

مرحوم آخوند هم در صحیحه ثالثه زراره بر حجت استصحاب عباراتی دارد که می‌رساند به نظر او هم تنقیح مناط و الغای خصوصیت تفاوتی ندارند (آخوند خراسانی، 1426: 450).

برخی از محققین معاصر هم به تبعیت از علمای پیشین عباراتی دارد که یکسان بودن تنقیح مناط و الغای خصوصیت را به صراحت نشان می‌دهد، یکی از محققین در تبیین معنای تنقیح و الغای و فرق آن با قیاس مستنبط العله می‌گوید: قیاس به علت حکم نظر دارد در حالی که تنقیح مناط و الغای خصوصیت به موضوع حکم نگاه اندوخته و فرق بین موضوع و علت بی‌نیاز از بیان است. (پس زمانی که از مورد دلیلی به سبب تنقیح مناط تعدی می‌شود این از قبیل منطوق است نه مفهوم).¹⁰ دیگری در تشریح مفهوم تنقیح مناط می‌نویسد: زمانی که موضوع در لسان دلیل با اوصاف و خصوصیاتی همراه باشد به قسمی که عرف دخالتی در موضوع برای آن اوصاف نبیند و آن خصوصیات را از قبیل تمثیل تلقی کند (پس همین است آنچه تنقیح مناط یا الغای خصوصیت نام گرفته است (سبحانی، پیشین: 2/ 134). چنانچه در قصه اعرابی آمده است.

در مقابل این اکثریت برخی هم معتقدند که الغای خصوصیت و تنقیح مناط دو مقوله بوده و تفاوت دارند به عنوان نمونه امام خمینی& که استناد به الغای خصوصیت در فتوا و نظراتش بسیار به چشم می‌خورد در جاهای مختلف عباراتی آوده است که می‌رساند به نظر ایشان بین این دو فرق است (خمینی، 1374: 1/ 246؛ همو، 1379: 3/ 335). به قسمی که برای فقیه راه رسیدن به الغای خصوصیت هموارتر و آسان‌تر از تنقیح مناط است چنانچه در ذیل حدیث مقبوله عمر بن حنظله در این بحث که این حدیث آیا علاوه بر حکم قاضی شامل فتوا هم می شود یا خیر آنجا اشکالی به الغای خصوصیت وارد نموده می‌فرماید: در باب حکومت خصوصیت زاید وجود دارد که چه بسا به نظر عرف دخیل در موضوع است. در آخر می‌فرماید: «پس این ادعا که عرف از قضاوت الغای خصوصیت کند و حجیت فتوا را از این مقبوله بفهمد خالی از گزافه‌گویی نیست و فاسدتر از این ادعاست، اگر کسی ادعای تنقیح مناط قطعی بکند» (خمینی، 1379: 99). این عبارات امام که فاسد و فاسدتر گفته‌اند می‌رساند که بین الغای خصوصیت و تنقیح مناط تفاوت قائل بوده است.

بعضی دیگر از محققین تفاوت میان این دو مقوله را جدی دانسته و بر آن استدلال نموده و گفته است: اولاً، در تنقیح مناط علل محتمل برای حکم حذف می‌شود اما در الغای خصوصیت، خصوصیت مورد نص حذف می‌شود ولو اینکه در محذوف احتمال علیت نرود. ثانیاً، در تنقیح مناط احراز تناسب ذاتی بین علت و حکم ضرورت دارد اما در مورد الغای خصوصیت احراز تناسب ذاتی ضرورتی ندارد، زیرا در الغای خصوصیت مجتهد به دنبال کشف علت نیست، در حالی که در تنقیح مناط به دنبال کشف علت است (لنگرودی، 1358: 2/ 498).

برخی دیگر فرق دیگری را ذکر نموده و آن اینکه الغای خصوصیت کار عرف و تنقیح مناط کار مجتهد است، یعنی مجتهد وصف که علیت دارد را به دست می‌آورد و اوصاف دیگر را از حکم کنار می‌زند (ایازی، 1386: 46).

به نظر می‌رسد این فرق گذاشتن درست نیست، زیرا الغای خصوصیت همیشه کار عرف نیست، چون اگر در یک روایت حکمی همراه با اوصاف ذکر شده باشد که در روایت دیگر آن اوصاف نباشد، مجتهد حدیث دوم را قرینه قرار داده و اوصاف در روایت اول را ملغی می‌نماید. از سوی دیگر، دستیابی به علت هم همیشه کار مجتهد نیست، چه بسا عرف علت حکمی را بفهمد و اوصاف دیگر را از علیت به دور بداند، چنانچه امام خمینی& هم اشاره داشته است: «الغای خصوصیت یا فهم عرفی علت برای حکم است» (خمینی، 1374: 1/ 246). نتیجه اینکه این فرق که الغای خصوصیت کار عرف و تنقیح مناط کار مجتهد است کلام تام نیست ولو اینکه اکثراً الغای خصوصیت را عرف عهده‌دار باشد و کار تنقیح علت را مجتهد انجام دهد، اما کلیت ندارد.

به نظر می‌رسد حق این است که بین الغای خصوصیت و تنقیح مناط فرق وجود دارد و اینها دو مقوله جدا از هم و هرکدام کار اجتهادی مستقل دارد و عمده ترین فرق هم همین است که الغای خصوصیت ناظر به الغای اوصاف زاید در ناحیه موضوع و تنقیح مناط ناظر به الغای اوصاف زاید در ناحیه علت است، زیرا ممکن است در جایی الغای خصوصیت بشود و حکم از موردی به مورد دیگر سرایت داده شود در عین حال علت حکم هم به دست نیامده باشد، اما در عین حال که با هم فرق دارند این دو واژه از اصطلاحات مرتبط با هم بوده و یکی می‌تواند راه را برای دیگری هموار سازد، چنانچه برخی به این مطلب اشاره داشته است که رابطه الغای خصوصیت و تنقیح مناط رابطه کاشف و منکشف است به این صورت که عرف خصوصیت ذکر شده در حکم شرعی را به سبب قرینه یا وجود مناسبت بین حکم و موضوع نفی و ملغی می‌کند، گاهی این عمل منتهی می‌‌شود به کشف علت (ساعدی، بی‌تا: 106). البته عکس این رابطه همیشگی است، یعنی هرگاه تنقیح مناط انجام شود و علت مشخص گردد خودبه‌خود اوصاف دیگری که همراه با حکم ذکر شده ملغی و بی‌اثر می‌گردد، نتیجه اینکه این دو اصطلاح هرچند نزدیک و مرتبط با یکدیگر است، اما تفاوت داشته و عمل واحدی نیست.

تنقیح مناط و الغای خصوصیت

تنقیح مناط و الغای خصوصیت از شیوه‌های بسیار قدیمی بوده که در استنباط احکام عند الفریقین مورد استفاده قرار می‌گرفته، مرحوم بحرانی می‌گوید: این اصطلاح با عنوان «نصوص العله» و یا «تعدی الی غیر مورد النص بدلیل قطعی» در زمان قدما مورد استفاده بوده که در عصر متأخرین با عنوان تنقیح مناط معروف شد (بحر العلوم، 1363: 3/ 214). محقق حلی در کتاب معتبر این اصطلاح را به کار برده و گفته است منظور از اصطلاح تنقیح مناط این است که قطعاً بدانیم علت حکم وصفی است معیّن که سایر اوصاف در آن دخالتی ندارد (بحرانی، 1363: 1/ 56).

شهید ثانی نیز این اصطلاح را بارها به کار می‌گیرد و بر مبنای آن فتوا می‌دهد (شهید ثانی، 1416: 13/ 33). به همین ترتیب استفاده از این روش گسترش می‌یابد و هرچه علم اصول پربارتر و تحقیقات عقلی وسیع‌تر می‌شود استناد به تنقیح مناط فراوان‌تر می‌شود تا جایی که پس از شیخ اعظم انصاری در میان فقهای اصولی این اصطلاح گسترش بیشتری می‌یابد و بارها در استنباط احکام و برای تسری حکم در سائر موارد به آن استناد می‌کند (ایازی، همان: 382 و 541). باید توجه داشت که در میان اهل سنت غزالی 900 سال پیش اصطلاحی مثل تنقیح مناط و الغای فارق را به کار برده و از آن بحث کرده است (غزالی، بی‌تا: 2/ 285).

نتیجه اینکه شیوه‌های مثل تنقیح مناط و الغای فارق سابقه‌ای همراه با گسترش اصطلاح قیاس داشته و مورد توجه علمای اصولی فریقین بوده است.

اعتبار الغای خصوصیت

الغای خصوصیت مستند به ظاهر کلام بوده و حجیت آن منوط به حجیت ظواهر کلام است به قسمی که برای الغای خصوصیت از موارد احکام دلائلی وجود دارد که آن را به عنوان روش معقول و عرفی اثبات می‌کند، فلذا با توجه به جامعیت و وسعت احکام الهی که در قرآن و سنت آمده است و با توجه به اینکه احکام به صورت قضایای حقیقیه بیان شده است نه به صورت قضایایی خارجیه¹¹ الغای خصوصیت به عنوان عنصر اثرگذار اجتهادی امر مستدل و هم‌ساز با قواعد است؛ کوتاه سخن اینکه عملکرد فقهای امامیه در الغای خصوصیت در بسیاری از موارد موضوعات احکام در روند تأسی از ائمه دین^ و با نگاه به کلیت و جامعیت احکام دینی سامان یافته است از این‌رو، می‌توان گفت: سندیت و اعتبار این گزاره فقهی البته با کاوش از مرزهای دقیق آن و رعایت شرایط و ضوابطی که برای آن تعیین شده است امری مسلّم و تردیدناپذیر است.

گفتار سوم: اشتراکات و تفاوت‌ها و نتیجه‌گیری

عمده‌ترین وجه اشتراک قیاس و الغای خصوصیت این است که در هر دو صورت، حکم شرعی از اصل به فرع سرایت داده می‌شود، چنان‌که در تعریف قیاس آمده است قیاس حمل فرع بر اصل است؛ در بعضی احکام آن اصل، به خاطر معنای جامعی که بین اصل و فرع وجود دارد (صدر، بی‌تا: 153). در تعریف الغای خصوصیت گفته شده است: مراد از الغای خصوصیت مفهوم موافق است که در علم اصول مذکور و مشهور است و گاهی خصوصیات مذکور در کلام عدم دخالت‌شان در حکم احراز می‌شود آنگاه حکم از مورد منصوص به غیر موردش تعدی داده می‌شود (فاضل لنکرانی، 1420: 1/ 119). این‌گونه تعاریف و امثال آنها و نگاهی تطبیقی در فقه نشان می‌دهد که قیاس و الغای خصوصیت در این کلی مشترکند که حکم از مورد منصوصه به مورد غیر منصوص سرایت داده می‌شود نام آن را حمل فرع بر اصل بگذاریم یا تعدی از مورد منصوص به غیر منصوص تفاوتی ایجاد نمی‌کند. این وجه مشترک بین قیاس و الغای خصوصیت در بدو نظر گاهی چنان خود را بزرگ نشان می‌دهد که برخی از محققین از به کارگیری الغای خصوصیت استیحاش داشته و گفته‌اند عدم مدخلیت خصوصیات مذکور در کلام شارع در چشم عرف خیلی باید روشن باشد و الا تغییر نام و عنوان دردی را دوا نمی‌کند، خطر گرفتار شدن به قیاس محرم وجود دارد، زیرا تشبث به ذیل الغای خصوصیت قریب به قیاس محرم و منهی به اصل شرع است، خداوند خودش ما را به صراط حق هدایت و از عذابش حفظ نماید (خمینی، 1418: 5/ 193).

بعضی دیگر از محققین به دلیل همین وجه مشترک به صراحت الغای خصوصیت را نوعی از قیاس دانسته و گفته‌اند: قیاس مساوات همان قیاس نفی فارق است، علت در اصل موجود است و فارق در کلام الغا می‌گردد و این از قوی‌ترین قیاس‌ها در نزد بعضی اصولیین است (سراج، بی‌تا: 181). خلاصه، تعدی از مورد منصوص به غیر منصوص وجه مشترکی است که ظاهر قیاس و الغای خصوصیت را به هم پیوند زده است به قسمی که این نقطه اشتراک غلط‌اندازی داشته که برخی از دانشمندان شیعه را از الغای خصوصیت دل‌سرد می‌کند و برخی از علمای اهل تسنن را به قیاس ظنی توجه بیشتر داده که توهم کرده‌اند الغای فارق هم نوعی از قیاس است.

تفاوت‌ها

الف. عمده‌ترین فرقی که بین قیاس و الغای خصوصیت وجود دارد این است که این قیاسیون در قیاس به دنبال علت و تأثیر آن در فرع‌اند، لکن در الغای خصوصیت کسی به دنبال علت نیست، بلکه فارق را نفی می‌کنند، چنان‌که غزالی به همین تفاوت اساسی میان قیاس و الغای خصوصیت اشاره داشته و گفته: الحاق مسکوت به منطوق به دو طریق ممکن است: یک طریق اینکه فقط به فارق توجه می‌شود و اینکه اثر فوارق را ساقط کند بگوید بین منطوق و مسکوت فارق نیست، مگر کذا و کذا و اینها هم نقشی در حکم ندارد نتیجه اینکه مسکوت ملحق به منطوق است. طریق دیگر تمام توجه به جامع است و کسی التفات به فوارق ندارد و می‌گویند در اصل علت حکم کذا است و آن در فرع هم موجود است. پس اصل و فرع در حکم اجتماع دارند این دومی بالاتفاق قیاس است اما اینکه الغای فارق را هم بتوان گفت قیاس است خلاف و اختلاف است، زیرا قیاس چیزی است که به واسطه آن بین دو چیز جمع کنند در حالی که در الغای خصوصیت فقط فرق را نفی می‌کنند (غزالی، همان: 2/ 373). این تفاوت بین قیاس و الغای فارق از مهم‌ترین ممیزات این دو می‌باشد به قسمی که دربعضی جاها که علمای امامیه تنقیح مناط و الغای خصوصیت را یکی می‌دانند و از الغای خصوصیت به تنقیح مناط تعبیر می‌کنند آنجا هم موضوع حکم را مناط می‌نامند و مراد از علت موضوع حکم است ولی در قیاس علت اعم از موضوع است و شامل مصالحی که در موضوع وجود دارد نیز می‌شود چنان‌که در تعریف و تبیین قیاس به طور صریح آمده که قیاس الحاق امر غیر منصوص از نظر حکم شرعی بر امر منصوص است به خاطر اشتراک این دو در علت حکم (زحیلی، 1431: 1/ 574).

ب. دومین فرق که میان قیاس و الغای خصوصیت وجود دارد این است که در قیاس چهار رکن وجود دارد که عبارتند از: اصل، فرع، علت و حکم، چون بحث بر سر دو موضوع مستقل و متفاوت است رابطه‌شان را برخی از شباهت‌ها تشکیل می‌دهد که همین شباهت سبب استخراج علت از اصل می‌شود و اینکه علت در فرع همان است. پس حکم در فرع مثل حکم در اصل باید باشد مانند اینکه حکم خیار عیب را اگر در بیع با نص ثابت شد در نکاح همان را تطبیق می‌کنند، چون در عقد بودن با هم شباهت دارند (رازی، بی‌تا: 2/ 282). این در حالی است که در الغای خصوصیت چهار رکن مطرح نیست، زیرا آنجا اصلاً دو موضوع مستقل که حکم یکی بر دیگری سرایت پیدا کند مطرح نیست، هرچند در بعضی موارد ظاهراً اسراء الحکم به نظر می‌رسد، اما حقیقتاً موضوع منصوص و غیر منصوص هر دو از افراد و مصادیق موضوع اصلی کشف شده هستند روی این حساب تعبیراتی چون تعدی از اصل به فرع درباره الغای خصوصیت درست نیست و این از باب ادله لفظیه است، چون ارتکاز الغای خصوصیت در ذهن عرفی از قبیل قرائن است که کلام پیچیده به آنهاست به قسمی که موجب انعقاد ظهور در آن کلام می‌شود (شهید صدر، 1421: 1/ 66).

ج. تفاوت دیگری که به طور برجسته خود را نشان می‌دهد اینکه دلیل حجیت الغای خصوصیت همان دلیل حجیت اصالة الظهور است که قبلاً در بحث حجیت به آن اشاره شد و استظهار مفاد دلیل و استنطاق آن حسب فهم العرف مطلبی است که فریقین بر صحت آن تسالم دارند (سعید الخن، بی‌تا: 184). اما قیاس استظهار لفظی نیست و غالباً بر دلائل عقلی استوار است و از رأی و نظر مجتهد ایجاد می‌شود تا جایی که بعضی از نویسندگان و کاوشگران گفته‌اند دلائلی عقلی فراوان بر حجیت قیاس وجود دارد به قسمی که هیچ مفتی‌ای نیست مگر اینکه قائل به رأی باشد و هیچ کس هم به او اعتراض ننموده تا آنجا که اجماع قاطع بر جواز قول به رأی منعقد شده است (شاکربک، بی‌تا: 133).

خلاصه کلام اینکه اندک توجه به مبانی و ادله اعتبار قیاس و الغای خصوصیت نشان می‌دهد این دو فعالیت اجتهادی ربطی به هم ندارند؛ یکی توسعه متن دلیل لفظی است در حالی که دیگری بر اعتبار عقل و رأی در فقه چشم دوخته است و در نهایت راه هرکدام جدا و متمایز است.

نتیجه

الف. قیاس در نزد اکثر علمای اهل تسنن به عنوان یک منبع تشریع معتبر است، لکن در نزد علمای امامیه قیاس هیچ اعتباری ندارد، بلکه از به کارگیری قیاس به شدت منع شده است، البته این‌گونه‌ از قیاس مانند قیاس اولویت و قیاس منصوص العله که برخی حتی آنها را قیاس ندانسته‌اند از قیاس باطل جدا بوده تقریباً مورد اتفاق فریقین است؛ اصطلاحاتی چون تنقیح مناط و تحقیق مناط و تخریج مناط را اهل تسنن معتبر می‌دانند و امامیه اگر قطعی باشد معتبر می‌دانند و الا هیچ اعتباری ندارد، زیرا دست یافتن به مناطات احکام شریعت تا بتوان آن را به موارد و موضوعات دیگر تسری داد کار آسان نبوده و اکثراً ناممکن است.

ب. دومین نکته‌ای که از تحقیقات و مباحث گذشته روشن شد، اینکه الغای خصوصیت که در السنه متقدمین به نام الغای فارق و بعضاً به نام تنقیح مناط معروف بوده از شیوه‌های معقول و عرفی است که مورد قبول همگان است و فریقین بر اعتبار آن تسالم و توافق دارند، چنان‌که الغای خصوصیت از ظهورات الفاظ بوده و حجت آن به حجیت اصالة الظهور بر می‌گردد. بنابراین آن را می‌توان از شیوه‌های تفسیری در فرایند استنباط دانست، زیرا در بسیاری موارد و تطبیق بسیاری از نصوص و متون ادله احکام فقهی می‌تواند به پویایی وسعت و جامعیت فقه بینجامد.

ج. سومین مطلبی که از کنکاش‌ها و ملاحظات گذشته روشن شد و به آن دست یافتیم اینکه بین قیاس و الغای خصوصیت هیچ‌گونه همرنگی و ارتباطی وجود ندارد، هرچند در بدو نظر برخی وجوه مانند تسری حکم از اصل به فرع یا مستند قرار گرفتن در قلمرو ما لا نص فیه خود را نقطه اشتراک نشان می‌دهد، اما با اندک دقت روشن می‌شود که قیاس معتبر در نز اهل سنت و الغای خصوصیت تفاوت‌هایی ماهوی و اساسی داشته و کاملاً متمایز از یکدیگر است.

پی‌نوشت‌‌ها

.........................................................................................................

1. قاس الشیء یقیسه قیساً اذا قدرته علی مثال (ابن منظور، 1405: 6/ 185).

2. القیاس فی اللغة التقدیر و منه قیاس الثوب بالذراع اذا قدرته به (مقدسی، 1413: 145).

3. هو اثبات حکمٍ فی محل بعلة لثبوته فی محل آخر بتلک العله (مظفر، 1388: 161).

4. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ (نساء: 59).

5. عن الحرث بن عمرو بن اخی المغیرة بن سعبه عن ناس من اصحاب معاذ من اهل حمس: ان رسول الله’ حین بعثه الی الیمن فقال کیف تصنع ان عرض لک قضاء؟ قال اقضی بما فی کتاب الله قال فإن لم یکن فی کتاب الله قال فبسنة رسول الله قال فان لم یکن فی سنة رسول الله قال اجتهد برأیی لا الو قال فضرب الله رسول الله صدری ثم قال الحد لله الذی وفق رسول الله لما یرضی رسوله (ابن حنبل، بی‌تا: 5/ 230).

6. ان خبر معاذ خبر واحد و بمثله لا تثبت  الاصول المعلومه ولو ثبتت باخبار آحاد لم یجز ثبوتها بمثل خبر معاذ لان رواته مجهولان و قیل رواه جماعة من اصحاب معاذ و لم یذکروه (شریف مرتضی، 1346: 523).

7. أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: أَرْسَلْتُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ× أَنَّ لِی إِخْوَةً صِغَاراً فَمَتَى تَجِبُ عَلَى أَمْوَالِهِمُ الزَّکَاةُ قَالَ إِذَا وَجَبَتْ عَلَیْهِمُ الصَّلَاةُ وَجَبَتِ الزَّکَاة حدیث را صحیحه گفته‌اند، زیرا افرادی که در سند این حدیث واقع شده است همگی ثقات و اجلا هستند (نجاشی، 1365: 92، 197و 297؛ رجال طوسی، 1373: 345 و 391؛ اردبیلی، بی‌تا: 1/ 40).

8. وَ ابْتَلُوا الْیَتامى‏ حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ (نساء: 6).

9. و لیس ذلک من جهة تنقیح المناط اعنی القاء الفارق و اثبات الجامع به (میرزای قمی، 1430: 3/ 192).

10. فاذا تعد من مورد دلیل الی مورد آخر بالغای او التنقیح ... تعد دلالة الدلیل حینئإ من قبیل المنطوق لا المفهوم (مکارم شیرازی، 1416: 2/ 152).

11. قضایای حقیقیه یعنی اینکه احکام جعل شده است برای موضوعات مفروض الوجود و انحصاری بر یک مورد معین ندارد و قضایای خارجیه یعنی یکسری احکامی که قوامشان بر ثبوت و تحقق موضوع‌شان در خارج است.

کتابنامه

.........................................................................................................

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت، 1426ق.

آمدی، سیف‌الدین الاحکام فی الاصول، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی‌تا.

ابن حزم طاهری، علی بن احمد، الاحکام فی اصول الاحکام، بیروت، المکتبة العصریه، 1430ق.

ابن حنبل، ابوعبدالله احمد بن محمد، بیروت، اصول الفقه الاسلامی، مؤسسة الرسالة، 1421ق.

ابن منظور، محمد، لسان العرب، انتشارات ادب الحوزه، 1405ق.

ابوالحسن بصری، محمد بن علی، المعتمد فی اصول الفقه،بیروت، دار الکتب العلمیه، 1403ق.

انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1422ق.

ایازی، سید محمدعلی، ملاکات الاحکام، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386ق.

بحر العلوم، محمدمهدی، فوائد الرجالیه، قم، انتشارات مکتبة الصادق، 1363.

بحرانی، یوسف، حدائق الناظرة، قم، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، 1363.

بروجردی، حسین، نهایة الاصول، قم، تفکر، 1415ق.

بشار عواد، معروف، سنن ابن ماجه، بیروت، دار الجیل، 1418ق.

بهادلی، احمدکاظم، مفتاح الوصول الی علم الاصول، بغداد، شرکت حسام الطباعة الفنیه، 1415ق.

بهایی، محمد بن الحسین، زبدة الاصول، مرصاد، 1381.

بهبهانی، محمدباقر، الفوائد الحائریه، انتشارات مجمع الفکر الاسلامی، 1415ق.

جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد، انتشارات کیهان، 1370.

حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مرسسه آل‌البیت لاحیاء التراث، 1413ق.

حکیم، سید محمدتقی، الاصول العامه، انتشارات المجمع العالمی الاهل‌البیت، 1418ق.

خضری بک؛ محمد، اصول الفقه، بیروت، مکتبة العصریه، 1423ق.

خمینی، سید روح‌الله، الاجتهاد و التقلید، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379.

ــــــــ، البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379.

ــــــــ، المکاسب، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374.

خمینی، سید مصطفی، تحریرات فی الاصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1418ق.

خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، کتابفروشی داوری، 1417ق.

زحیلی، وهبهّ اصول الفقه الاسلامی، دمشق، انتشارات دار الفکر، 1431ق.

سبحانی، جعفر، مصادر الفقه الاسلامی، بیروت، دار الاضواء، 1419ق.

سید مرتضی، علم الهدی، الذریعه الی اصول الشریعه، تهران، انتشارات دانشگاه، 1346.

شافعی، محمد بن ادریس، الرساله، تحقیق و شرح احمد محمد شاکر، بی‌تا.

شهید ثانی، زین‌الدین، مسالک الافهام، انتشارات مؤسسه معارف الاسلامی، 1416ق.

شهید صدر، سید محمدباقر، بحوث فی شرح عروة الوثقی، مؤسسه هدی، 1421ق.

طوسی، محمد بن حسن، العدة فی اصول الفقه، قم، ستاره، 1376.

عسقلانی، احمد بن علی، التهذیب التهذیب، بیروت، دار صادر، 1325ق.

غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، بیروت، دار الارقم، بی‌تا.

فاضل تونی، عبدالله بن محمد، الوافیه فی الاصول الفقه، مجمع الفکر الاسلامی، 1415ق.

فاضل، محمد، نهایة التقریر، قم، انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار، 1420ق.

فخر رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم الاصول، قاهره، دار السلام، 1432ق.

قزوینی، محمد بن یزید، سنن ابن ماجة، بیروت، دار احیاء التراث العربی 1395ق.

لنگرودی، جعفر، دانشنامه حقوقی، انتشارات مشعل آزادی، 1358ق.

مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، انتشارات دار التفسیر، 1388.

مقدسی، عبدالله بن احمد، روضة الناظر، مکتبة الرشد، 1413ق.

مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، قم، نسل جوان، 1416ق.

میرزای قمی، ابوالقاسم ابن حسن گیلانی، قوانین الاصول، قم، احیاء الکتب الاسلامیه، 1430ق.

واعظ، سید سرور، مصباح الاصول، مؤسسه احیاء آثار امام خویی، 1422ق.

Cancellation of Particularity according to Imamiyyah as Compared to Analogy according to Ahl al-Sunnah *

Ali Rahmani Fardi Sabzevari **

Abstract[2]

Relying on the principles governing the procedure of deduction as well as on verses, this research proves that analogy is not valid and cannot be  authoritative under any circumstances. As for ilgha al-khususiyah (lit. cancellation of particularity) which has been considered by Shia scholars as one of the ways of deduction, it has been accepted as authoritative and valid by scholars of both branches of faith. On the other hand, considering that cancellation of particularity is a conventional signification, its validity is linked to outward or apparent meanings of words, not to mention the fact that it is corroborated by solid foundations such as the custom ('urf) and consensus (ijma'). In this study, some narrations from the Infallibles (AS) have been mentioned in which the cancellation of particularity has been applied. That is why these procedures look to be the same in the beginning but when we take a careful look at the concepts and fundamentals as well as the arguments associated with them, it will be proved that there are basic differences between analogy and cancellation of particularity, the former being a valid means according to Sunnis and the latter being a valid instrument according to Imamiyyah School of jurisprudence.

Keywords: cancellation of particularity of analogy, clarification of criterion, comparative study of cancellation of particularity.