چکیده[1]

با توجه به جایگاه ویژه عقل در معرفت دینی و فقهی و نیز ضرورت توجه به علوم عقلی در حوزه‌های علوم دینی، در این تحقیق به تأثیر علوم عقلی در سه محور منطق، فلسفه و کلام با مراجعه به منابع مربوط پرداخته شده است. برخی از این علوم عقلی مثل منطق و علم اصول فقه، منطق علم فقه، چون به شیوه صحیح استدلال و استنباط صحیح می‌پردازند، به مثابه ابزاری هستند که فقیه برای استنباط احکام از منابع باید از آنها بهره ببرد. دانش فلسفه نیز نقش ویژه‌ای در اجتهاد فقهی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم دارد. به گونه‌ای که در تأمین مبادی خداشناسی، انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی فقیه، توسعه فکری او فهم مسائل اصولی و بسط آن به مباحث زبانی و تحلیلی جدید تأثیرگزار و تأثیر بسزایی دارد و نیز با نوع نگاهی که فقیه در پرتو مباحث کلامی به دین، شریعت و شارع پیدا می‌کند، استنباط احکام از ادله متفاوت می‌گردد. بنابراین، بی‌توجهی به علوم عقلی گاهی سبب انحراف در مسیر استنباط، بی‌پاسخ ماندن برخی مسائل و شبهات فقهی و یا ناکارآمدی فقه در جامعه می‌گردد.

کلیدواژه‌ها: اجتهاد، استنباط، فقه، عقل، علوم عقلی.

مقدمه

اجتهاد، نوع خاصی از تلاش، به منظور شناخت احکام شرعی از ادله شرعی آن است. مجتهد باید به ادله ـ شرعی مانند آیات قرآن و روایات معصومین^ ـ مراجعه کند و بر اساس آنها حکم شرعی را استنباط نماید، بله، هر کس با در اختیار داشتن کتاب و سنت نمی‌تواند به اجتهاد و استنباط احکام بپردازد، بلکه برای رسیدن به حکم شرع با توجه به زبان قرآن و روایات، دور شدن از عصر نصوص و زوال قراین حالیه و مقالیه، ورود روایات و اخبار نادرست در جوامع روایی، وجود تنافی و تعارض در بین برخی ادله نقلی و... فقیه نیازمند پیش‌فرض‌ها و آگاهی‌های مقدماتی می‌باشد که از علوم مختلف چون ادبیات عرب، لغت، علم رجال، علوم حدیث، علوم قرآنی، منطق و علم اصول فقه حاصل می‌گردد. از این‌رو، اجتهاد فقهی را باید کار تخصصی دانست که بدون فراهم آوردن مقدمات علمی لازم، به نتیجه مطلوب که همان استنباط و کشف احکام شرعی به گونه صحیح و مطابق با واقع است، نخواهد رسید.

تاریخ اجتهاد نیز گواه بهره‌گیری مستمر مجتهدان از آگاهی‌های مقدماتی در فهم کتاب و سنت است؛ به گونه‌ای که اندیشمندان فقهی و اصولی در تألیفات خود، به صورت‌های مختلف ضرورت بهره‌مندی از علوم گوناگون را تحت عنوان مقدمات اجتهاد مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند. پس این پژوهش در صدد تبیین تأثیر علوم عقلی بر اجتهاد فقهی و نیز معرفی آن علوم است. در ادامه باید خاطرنشان کرد که فقیهان گذشته در کتب فقهی یا اصولی خویش در ذیل بحث اجتهاد و تقلید یا کتاب قضا به بیان مقدمات و مبادی اجتهاد پرداخته و علوم مورد نیاز مجتهد را بر شمرده‌اند؛ از جمله علوم عقلی چون کلام، اصول و...، مانند فاضل تونی در کتاب الوافیه شیخ بهایی در کتاب زبدة الاصول، حسن عاملی در کتاب معالم الدین و شهید ثانی در کتاب روضة البهیة.

از آنجا که هدف عمده این پژوهش در راستای تبیین تأثیر علوم عقلی بر اجتهاد فقهی است – تا معلوم گردد که فقیه در توسعه و تنقیح مبانی و نیز تحول برخی مبانی و زیرساخت‌های اجتهاد، باید توجه خاصی به علوم عقلی داشته باشد – سؤال اساسی تحقیق این است که علوم عقلی چه نقشی در اجتهاد فقهی دارند؟

تبیین مفاهیم

از آنجا که تبیین واژه‌ها، پژوهشگر را از بی‌راهه و کج‌روی باز داشته و راه را در پژوهش هموار می‌سازد، پس ابتدا به تبیین واژه‌های عنوان می‌پردازیم.

1. اجتهاد

اجتهاد در لغت از صیغه «جُهد» به ضم جیم به معنای نیرو و یا «جَهد» به فتح جیم به معنای مشقت گرفته شده و «ج‌ه‌د» عبارت است از: به کارگیری تلاش در انجام کار. از این‌رو اجتهاد در سخنان لغت‌شناسان به همین معنا استعمال می‌شود.

ابن منظور می‌نویسد: جَهد و جُهد به معنای طاقت و توان است و گفته شده جَهد به معنای مشقت و سختی و جُهد به معنای طاقت و توان است (ابن منظور، 1414: 133).

در تعریف اجتهاد می‌توان گفت: اجتهاد کوششی را گویند که فقیه برای تعیین حکم شرعی از ادله شرعی به کار می‌گیرد؛ چه به طریق کشف حکم از ظاهر نصوص و ادله دیگر، و چه از راه تعیین وظیفه عملی به هنگام فقدان دلیل (آخوند خراسانی، 1409: 464).

2. فقه

«فقه» در لغت به معنای فهم است.

در لسان العرب آمده است: «الفقه العلم بالشیء و الفهم له، و غلب علی علم الدین لسیادته و شرفه و فضله علی سائر انواع العلم» (همان: 522)؛ فقه، علم به شیء و فهم آن است و بر علم دین به دلیل سیادت و شرافت و فضیلت آن بر دیگر انواع علم، غلبه پیدا کرده است.

در تعریف اصطلاحی فقه گفته‌اند: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة» (عاملی، بی‌تا: 30)؛ علم فقه تکلیف عملی ما را در قبال شریعت اسلامی با استدلال و دلیل بیان می‌کند. در علم فقه، کار فقیه همواره تعیین تکلیف در هر واقعه و حادثه‌ای از وقایع و حوادث زندگی است.

3. عقل

عقل در نزد لغت‌شناسان دارای معانی متعددی چون: منع و باز داشتن، حفظ، حصن، تثبت در امور، دیه، حبل، نیروی تمیز، فهم و علم است (ابن فارس، 1404: 4/ 67 – 70).

به تمیز و فهم، از آن‌رو عقل گفته شده که تمیز و فهمیدن با نوعی‌ ایست و تثبیت همراه است و نیز به علم، عقل گفته شده، چون نادانی را متوقف کرده و آن را باز می‌دارد.

درباره معنای اصطلاحی واژه عقل به رغم وضوحی که در نگاه نخست برای این واژه به نظر می‌رسد، اختلاف شده و تعریف‌های متفاوتی در علوم مختلف برای آن بیان شده است.

3-1. معنای عقل در فلسفه و حکمت

فلاسفه عقل را در معانی و تعابیر مختلفی به کار برده‌اند؛ از جمله:

- عقل جوهر بسیطی است که حقایق اشیاء را درک می‌کند: «جوهر بسیط مدرک للاشیاء لحقائقها» (کندی، 1387: 113).

- جوهر روحانی که خداوند آن را خاص انسان آفریده است: «جوهر روحانی خلقه الله تعالی متعلقاً ببدن الانسان» (جرجانی، 1325: 6/ 65).

- نوری در قلب که انسان به واسطه آن، حق را از باطل تشخیص می‌دهد: «نور فی قلب یعرف الحق و الباطل» (همان).

- عقل قوه‌ای است که در انسان وجود دارد و سبب تمایز او از حیوان است و بدان واسطه استعداد پذیرش علوم نظری و فنون عملی را یافته است.

3-2. معنای عقل در علم کلام

برخی از عقل به معنای علوم خاصه یاد می‌کنند (حلی، 1404: 2/ 228).

همچنین در نزد برخی دیگر از متکلمین، عقل عبارت است از: قوه، غریزه یا ابزار فهم که لازمۀ آن، علوم و معرفت‌های ضروری است (جرجانی، 1325: 6/ 49).

3-3. معنای عقل در علم اصول فقه

از دیرباز اندیشوران اصولی شیعه، عقل را یکی از منابع دستیابی به احکام شرع ذکر کرده‌اند با این همه، بیشتر کسانی که در علم اصول شیعه به طرح مسئله عقل پرداخته‌اند، به ویژه بعد از وحید بهبهانی، از خود عقل، تعریفی ارائه نکرده‌اند؛ زیرا چه بسا در نظرشان معنای عقل، روشن بوده و از سوی دیگر، تعریف آن در بحثی که دنبال می‌کرده‌اند؛ دخالتی نداشته است و به جای آن به مسئله دلیل عقل، اهتمام ورزیده‌اند و آن را تجزیه و تحلیل کرده‌اند؛ زیرا بحث آنان درباره ادله و منابع استنباط احکام شرع بوده است. شیخ طوسی نخستین کسی است که در نوشته‌های اصولی خویش، عقل را تعریف کرده است: «العقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلاً» (طوسی، 1405: 23)؛ عقل مجموعه‌ای از علوم است که اگر جمع شود، انسان عاقل می‌شود.

منظور وی از «مجموع علوم»، معرفت‌های فطری و بدیهی در قلمرو عقل نظری و عملی است.

در برخی نوشته‌های اصولی که اخیراً نگاشته شده، عقل به عنوان نیرویی که توانایی درک استلزامات عقلی را دارد، تعریف شده است (فضلی، 1420: 2/ 352).

بعضی از اصولیون به جای عقل به مسئله دلیل عقل پرداخته‌ و آن را این‌گونه تعریف نموده‌اند: مراد از دلیل عقلی، هر حکم عقلی‌ای است که توسط آن می‌توان به حکم شرعی رسید (غروی اصفهانی، 1374: 2/ 316).

شهید صدر در بیان دلیل عقلی می‌فرماید: «الدلیل العقلی کل قضیة یدرکها العقل و یمکن ان یستنبط منها حکم شرعی» (صدر، 1373: 2/ 317).

بنابراین دلیل عقل در نزد اصولیون، دریافت و حکم عقل نسبت به قضیه‌ای است که می‌توان از آن حکم شرعی به دست آورد.

4. علوم عقلی

ابن خلدون در تعریف علوم عقلی می‌گوید:

علوم عقلیه، علومی‌اند که برای انسان از این حیث که انسان دارای فکر است به نحو طبیعی حاصل می‌شود و به ملت و قوم خاصی اختصاص ندارد؛ بلکه به جهتی، نگاه آنها به تمام ملل است و انسان‌ها در دستیابی به گسترۀ بحث‌های این علوم یکسان هستند. این علوم از زمان آفرینش نوع انسان موجود بوده‌اند (ابن خلدون، 1978: 478).

سیر به کارگیری عقل در اجتهاد فقهی

با بررسی آثار فقهی و اصولی قدما معلوم می‌شود که در آن دوران، دلیل عقلی به خوبی تجلی نکرده و به صورت مستقل و مجزا از دلیل لفظی یا اصول عملی مطرح نشده است، بلکه گاه در ضمن مباحث الفاظ و گاه در بحث قیاس و گاه در باب استصحاب و اصول عملی از عقل و دلالت آن سخن گفته‌اند. این بحث به تدریج جایگاه خاص خود را به صورت مستقل در کتب اصول فقه شیعه پیدا کرد.

از آنجا که از دیدگاه شیعه در زمان پیامبر اکرم’ احکام تنها در قالب وحی (قرآن) و سنت نبوی بیان می‌شده، دیگر جایی برای عقل به عنوان منبع تشریع و استنباط وجود نداشت. در زمان حضور امامان معصوم^، گروهی با سود جستن از تشویق‌ها و آموزش‌های امامان تنها به بازگویی سخنان آنان بسنده نمی‌کردند، بلکه علاوه بر آن به تفریع فروع و یا به اجتهاد می‌پرداختند. پس چنین امری جز با بهره‌جستن از توان عقل امکان‌پذیر نیست. بنابراین در این دوران، عقل به عنوان ابزار فهم، نقش برجسته‌ای را ایفا کرد. اما در دوران غیبت، فرایند به کارگیری عقل، مراحلی را طی کرد یکی از محققین آن را به سه دوره تقسیم‌ نموده است:

1. دورۀ روی‌آوری به عقل در استدلال‌های اصولی و فقهی، بدون اینکه در رشته منابع دستیابی به احکام، یاد شود (قرن چهارم تا ششم).

2. دوره‌ای که افزون بر روی‌آوری به عقل، از آن به عنوان یکی از منابع دستیابی به احکام، یاد می‌شود، بدون اینکه تعریف شود و درباره آن کندوکاو کنند (اواخر قرن ششم تا قرن سیزدهم).

3. دوره‌ای که از عقل به عنوان یکی از منابع دستیابی به حکم شرع تعریف می‌شود و دربارۀ آن به گونه‌ای جدا کندوکاو می‌کنند (قرن سیزدهم تاکنون) (قماشی، 1384: 106).

شیخ مفید& از نخستین کسانی است که به کاربرد عقل در فقه اشاره کرده و می‌گوید: ادله احکام سه چیز است: کتاب، سنت نبوی و اقوال ائمه. و انگاه بیان می‌کند: راه‌هایی که ما را به این اصول می‌رساند، سه چیز است: زبان، اخبار و عقل. ایشان در مورد عقل می‌گوید: عقل راهی برای شناخت حجیت قرآن و مدلول‌های اخبار است (مظفر، 1378: 2/ 139).

از سخنان شیخ مفید& برمی‌آید که او عقل را به عنوان منبع و مأخذ حکم شرعی بیان نمی‌کند، بلکه آن را به عنوان روش و ابزاری برای شناخت حجیت منابع و استنباط احکام از کتاب و سنت قلمداد می‌کند.

در بین علمای اصولی، نخستین عالمی که به دلیل عقلی تصریح کرده و از آن به عنوان منبع استنباط احکام شرعی نام برده، ابن ادریس& است. او در کتاب السرائر می‌فرماید:

فإنّ الحقّ لا یعدو أربع طرق: إمّا کتاب اللّٰه سبحانه، أو سنّة رسوله’ المتواترة المتّفق علیها، أو الإجماع، أو دلیل العقل، فإذا فقدت الثلاثة، - یعنی الکتاب و السنة و الاجماع - فالمعتمد فی المسألة الشرعیة- عند المحقّقین الباحثین عن مآخذ الشریعة- التمسّک بدلیل العقل فیها ... (ابن ادریس، 1410: 46)؛ برای رسیدن به حق، به چهار طریق: کتاب الهی، سنت متواتر متفق‌علیه، اجماع و دلیل عقل مراجعه کرد و در صورت فقدان کتاب، سنت و اجماع، آنچه محققان کاوشگر از مآخذ شریعت در مسائل شرعیه به آن اعتماد می‌کنند، تمسک به دلیل عقل است ... .

پس از ابن ادریس&، محقق حلی& صاحب شرایع در کتاب معتبر به مسئله عقل و مستند بودن آن می‌پردازد و می‌نویسد:

مستند الأحکام، و هی عندنا خمسة الکتاب و السنّة و الإجماع و دلیل العقل و الاستصحاب ... و أمّا دلیل العقل، فقسمان: احدهما ما یتوقف علی الخطاب هو ثلاثة: الاول حسن الخطاب ... و الثانی فحوی الخطاب و الثالث دلیل الخطاب وهو تعلیق الحکم علی احد وضعی الحقیقة ... و القسم الثانی: ما یستقل العقل بالدلالة علیه و هو اما وجوب، کرد الودیعة أو قبح، کظلم و الکذب أو حسن، کالاتصاف و الصدق ...؛ ایشان مستند احکام در نزد شیعه را پنج چیز می‌داند: کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. دلیل عقل را نیز به دو قسم تقسیم می‌کند: قسمی که متوقف بر خطاب شرعی است و قسم دیگری که عقل در دلالت بر آن مستقل است. پس از محقق&، شهید اول در کتاب ذکری الشیعه به بحث از دلیل عقلی پرداخته است. وی نیز همانند محقق حلی دلیل عقلی را دو قسم می‌داند قسمی که متوقف بر خطاب شرعی است و قسمی که متوقف بر خطاب نیست و برای هرکدام از این دو نوع اقسامی را ذکر نموده است (محقق حلی، 1364: 1/ 21 – 32).

پس از این بزرگواران، بحث از دلیل عقلی ادامه یافت و علمایی چون فاضل تونی&، شیخ محمدحسین اصفهانی و شیخ محمدتقی اصفهانی به تفصیل از دلیل عقلی بحث کرده و به تعریف و مناقشه و بررسی لیل عقلی پرداخته‌اند.

فاضل تونی& از نخستین فقهایی است که به تفصیل از دلیل عقلی بحث کرده و آن را به هفت قسم رسانده و مستقلات و غیر مستقلات را کاملاً از هم جدا کرده است. سپس دلالت عقل بر حکم شرعی را در هر دو قسم به خوبی توضیح داده است (فاضل تونی، 1415: 169 – 218).

از دانشمندان اصولی معاصر، کسانی چون شیخ محمدرضا مظفر در اصول فقه، سید محمدباقر صدر در کتاب‌های مباحث الاصول، حلقات و محمدتقی حکیم در الاصول العامة للفقه المقارن، مسئله دلیل عقلی را به طور نمایانی پیش بردند.

وجه حجیت عقل

حجیت عقل به معنای صحت تمسک به مدرکات عقل و عمل بر طبق آنها به عنوان حکم شرعی است. بی‌تردید پیروی از حکم به دست آمده از کتاب و سنت واجب است، ولی در اینکه آیا حکم شرعی استنباط شده از عقل در حق مکلف حجت است و باید به آن عمل کند و می‌تواند آن را به شارع استناد دهد، یا نه، محل اختلاف است. در این زمینه که آیا مدرکات عقل در امر استنباط احکام شرعی قابل استناد و اعتماد است، سه نظریه وجود دارد:

1. ادراکات عقل به طور مطلق – قطعی و غیر قطعی – در کار استنباط احکام شرعی دارای اعتبار و حجت است. این نظریه مورد قبول اصحاب رأی از فقهای اهل سنت می‌باشد که قیاس، استحسان و مصالح مرسله را معتبر می‌دانند.

2. ادراکات عقلی به طور مطلق فاقد اعتبارند. این نظر علمای اخباری شیعه و اصحاب حدیث از اهل سنت است.

3. مشهور اصولیون شیعه معتقدند: ادراکات یقینی و قطعی عقل در حوزه استنباط احکام شرعی‌ای معتبر است و ادراکات غیر یقینی عقل در کار استنباط قابل اعتماد نیست (جناتی، 1370: 240 – 243).

گذشت که دلیل عقلی آن است که موجب قطع به حکم شارع شود. پس هرگاه چنین قطعی حاصل شود، دیگر مجالی برای تشکیک در حجیت آن باقی نمی‌ماند؛ زیرا حجیت قطع ذاتی است.

شیخ انصاری& در این باره می‌فرماید:

فنقول لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا لأنه بنفسه طریق إلى الواقع و لیس طریقیته قابلة لجعل الشارع إثباتاً أو نفیاً (شیخ انصاری، 1415: 4)؛ در اینکه پیروی از قطع و عمل بر طبق آن، تا زمانی که وجود دارد واجب است، هیچ اشکالی نیست؛ چرا که یقین به خودی خود راهی برای رسیدن به واقع است و طریق بودن از حیث نفی و اثبات، قابل جعل از سوی شارع نیست.

لزوم الحرکة على طبقه جزما و کونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذم و العقاب على مخالفته و عذرا فیما أخطأ قصورا و تأثیره فی ذلک لازم و صریح الوجدان به شاهد و حاکم فلا حاجة إلى مزید بیان و إقامة برهان (آخوند خراسانی، 1409: 258)؛ در وجوب عقلی عمل بر طبق قطع، لزوم حرکت بر طبق آن و همچنین در این حقیقت شبهه‌ای نیست که قطع در صورت اصابت به واقع موجب تنجز تکلیف فعلی و استحقاق ذم و عقاب بر مخالفت آن است و در صورت خطا ناشی از قصور نیز عذر است.

علم منطق و اجتهاد فلسفی

در اینجا این سؤال مطرح است که آیا یادگیری علم منطق در اجتهاد فقهی ضرورتی دارد یا نه؟ در جواب این سؤال که آیا علم منطق شرط اجتهاد است، دو قول به چشم می‌خورد.

الف) دانستن علم منطق در اجتهاد فقهی لازم نیست

بعضی از علمای شیعه، فراگیری منطق برای اجتهاد فقهی را ضروری نمی‌دانند و مدعی‌اند که قواعد نظری منطق در اجتهاد هیچ‌گونه دخالتی ندارد. آنها بر نظر خود دو دلیل اقامه کرده‌اند:

دلیل اول: محقق خویی& در تنقیح فی شرح العروة الوثقی می‌فرماید:

لا توقف للاجتهاد علیه [منطق] أصلًا، لأن المهم فی المنطق إنما هو بیان ما له دخالة فی الاستنتاج من الأقیسة و الأشکال کاعتبار کلّیة الکبرى و کون الصغرى موجبه فی الشکل، مع أن الشروط الّتی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتى الصبیان، لأنک إذا عرضت على أیّ عاقل قولک: هذا حیوان، و بعض الحیوان موذٍ، لم یتردد فی أنه لا ینتج أن هذا الحیوان موذٍ و على الجملة المنطق إنما یحتوی على مجرد اصطلاحات علمیة لا تمسها حاجة المجتهد بوجه (خویی، 1418: 25)؛ اجتهاد به هیچ روی، وابستگی به منطق ندارد؛ زیرا مهم در منطق بیان اموری است که در نتیجه‌گیری دخالت دارند، همچون قیاس‌ها «اشکال در جمله» و احکام مطرح دربارۀ آنها، مثل این حکم که باید در شکل اول کبری و صغری موجبه باشد و پیداست که هر عاقل، حتی کودکان شرط‌ها و احکامی از این دست را می‌دانند؛ زیرا در مثل، اگر این سخن را که این حیوان است و برخی از حیوانات اذیت‌کننده، به یک عاقل عرضه کنی آن را بدون تردید دربردارنده این نتیجه نمی‌داند که این حیوان اذیت‌کننده است. چکیده سخن اینکه منطق تنها اصطلاحاتی را در بر گرفته است که مجتهد را به هیچ روی، نیازی به آنها نیست.

همچنین آیت‌الله محقق مکارم ضمن بیان شرایط اجتهاد می‌فرماید:

وأمّا علم المنطق، فقد یقع الشکّ فی الحاجة إلیه، لأنّ المقدار اللازم منه أمر فطری لکلّ‏ إنسان فإنّ عمدة المنطق إنّما هى الأشکال الأربعة، وجلّ استدلالات الناس (لولا کلّها) ترجع إلى الشکل الأوّل، وقد ذکروا أنّه بدیهی الإنتاج (مکارم شیرازی، 1414: 627).

بنابراین دلیل اول این قول این است: آشنایی با منطق و فراگیری واژه‌ها و قالب‌های آن ضروری نیست؛ برای آنکه مجتهد عهدهای آن را در اندیشه و استدلال، خود به خود رعایت می‌کند و عمده قواعد منطقی، بدیهی است.

دلیل دوم: محقق خویی& در ادامه می‌فرماید:

و الذی یوقفک على هذا ملاحظة أحوال الرواة و أصحاب الأئمة علیهم أفضل الصلاة لأنهم کانوا یستنبطون الأحکام الشرعیة من الکتاب و السنة من غیر أن یتعلموا علم المنطق و یطلعوا على مصطلحاته الحدیثة (خویی، 1418: 25)؛ نگریستن به حال راویان و اصحاب امامان^، تو را بر ضروری نبودن منطق آگاه می‌سازد؛ چه آنکه آنان احکام شرعی را از کتاب و سنت استنباط می‌کردند، با آنکه علم منطق را فرا نگرفته و نسبت به اصطلاحات جدید آن اطلاعی نداشتند.

بنابراین دلیل دوم بر این قول چنین است: استدلال در عهدهای نخستین اسلام، بدون تکیه بر منطق انجام می‌گرفته است.

ب) آگاهی به علم منطق شرط اجتهاد است

بسیاری از عالمان شیعه، مانند فاضل تونی، علامه حلی، شیخ بهایی، شهید ثانی و امام خمینی+ این قول را پذیرفته‌اند (حلی، 1404: 243).

امام خمینی& می‌فرماید:

«منها تعلم المنطق لئلا یقع فی الخطا لاجل اهمال بعض قواعده (امام خمینی، 1385: 97)؛ یادگیری منطق ضروری است، تا شخص در اثر نگه نداشتن قواعد دچار اشتباه نشود.

وحید بهبهانی نیز در بیان شرایط اجتهاد می‌فرماید:

و من الشرائط المنطق، لشدّة الاحتیاج إلى الاستدلال فی الفقه، و فی العلوم التی هی شرط فی الاجتهاد لأنّ الجمیع نظریّات، و کلّ واحد منها مجمع شکوک و شبهات لا تحصى، و لا یتمّ الاستدلال فی أمثال هذه إلاّ بالمنطق (بهبهانی، 1415: 336).

ایشان وجود مباحث پیچیده و درهم تنیده در فقه را، دلیل ضرورت منطق گرفته است. به اعتقاد او دانش فقه و اصول از جمله دانش‌هایی است که کانون شک‌ها و شبهه‌های بی‌مرز و شمار گشته و از این‌روی استدلال در آن، جز با منطق استوار نمی‌گردد.

مرحوم فاضل تونی& در تأکید بر منطق، تا آنجا پیش می‌رود که تقلیدی نیندیشیدن را در فقه و دانش‌های وابسته و از جمله اصول به دانش منطق پیوند می‌دهد و می‌فرماید:

فیما یحتاج إلیه المجتهد من العلوم ... الثالث: علم المنطق.

و الاحتیاج إلیه: إنّما هو لتصحیح المسائل الخلافیّة و غیرها، من العلوم المذکورة، إذ لا یکفی التقلید سیّما فی الخلافیات، مع إمکان الترجیح، و کذا لردّ الفروع الغریبة إلى أصولها، لأنّه محتاج إلى إقامة الدلیل، و تصحیح الدلیل لا یتمّ بدون المنطق إلاّ للنفوس القدسیّة (فاضل تونی، 1415: 252)؛ نیاز به منطق برای اصلاح کردن مسائل اختلافی و غیر اختلافی در این دانش‌هاست؛ زیرا تقلید به ویژه در مسائل اختلافی روا نیست. فقها در به دست آوردن احکام و استنباط از منابع فقهی، استدلال می‌کنند که منطق علمی است که به اصول حاکم بر استدلال معتبر می‌پردازد و استفاده صحیح از آن، ذهن را از خطای در فکر مصون می‌دارد. بنابراین منطق در استنباط حکم شرعی مدخلیت دارد و در تشکیل قیاس‌ها و قضایا و استنتاج از آنها به طور مستقیم یا غیر مستقیم مؤثر است. تأثیر غیر مستقیم منطق در اجتهاد فقهی را از این جهت می‌توان بیان کرد که یکی از علوم مقدماتی فقه و فقاهت، اصول فقه است و کسی نمی‌تواند منکر این شود که اصول فقه نیازمند به منطق است.

مباحثی مانند الفاظ، دلالت و اقسام آن، اقسام برهان و... از مباحث و مسائل منطقی‌ای است که در اصول فقه نیز کاربرد دارد (طالقانی، 1374: 232 – 234).

گذشت که عده‌ای از فقها اجتهاد فقهی را بی‌نیاز از منطق می‌دانستند و یکی از دلائل آنها جریان خودبه‌خودی قواعد منطق در مسیر استدلال و بدیهی بودن آن قواعد بود. در جواب آنها می‌توان گفت: جریان خودبه‌خودی منطق را نباید در همه‌جا امری ضمانت شده دانست خصوصاً در مواردی که استدلال و تفکر در راهی سخت و پر فراز و نشیب قرار می‌گیرد و تکیه بر جریان خودبه‌خودی قواعد منطقی در استدلال‌های عادی و آسان، عملی درست است، ولی در موارد پیچیده و مهم و مورد هجمه اندیشه‌های گوناگون، راهی جز تکیه بر قواعد منطقی نیست؛ چنان‌که مرحوم وحید بهبهانی و امام خمینی& ضرورت فراگیری منطق را از همین زاویه دیده‌اند.

دلیل دوم این بزرگان در انکار ضرورت فراگیری منطق، عدم بهره‌مندی اصحاب ائمه اطهار^ از این علم بود. در جواب می‌توان گفت: اجتهاد اصحاب امامان^ به دلیل دسترسی آسان به نصوص و عدم مواجهه با موضوعات و شبهات جدی و پیچیده در آن دوران، سهل و کم‌هزینه بوده و نیازی به علوم مقدماتی‌ای چون منطق احساس نمی‌شده است. با گذر زمان و پیچیده شدن مسائل و ورود شبهات جدید به حیطه فقه و فنی شدن امر استنباط و اجتهاد، علم منطق برای بیان کیفیت صحیح یک استدلال فقهی و استنتاجی قوی و حکمی صحیح ضروری می‌نماید.

در اینجا ذکر این نکته لازم است که برخی از فقها که در ضرورت منطق برای اجتهاد تردید کرده‌اند، احاطه به بعضی از اصطلاحات منطقی را موجب سهولت در بیان استدلالات فقهی می‌دانند؛ مثل احاطه به نسب اربعه و کلیات خمس:

نعم الإحاطة ببعض المصطلحات فیها ربّما توجب سهولة الأمر فی بیان الاستدلالات، کالإحاطة بالنسب الأربعة والکلّیات الخمس والوَحَدات المعتبرة فی التناقض وغیرها (مکارم شیرازی، 1414: 627).

شاید همین امر خود نشانی از دخالت علم منطق در اجتهاد فقهی باشد.

بنابراین یکی از علوم مقدماتی و پیش‌نیاز برای اجتهاد، علم منطق است که چون ابزاری در خدمت مجتهد قرار می‌گیرد تا او با استفاده از قواعد و اصول حاکم بر استدلال – که منطق صوری عهده‌دار آن است – با محتوایی که از متون، منابع و ادله فقهی به دست آورده، استدلال متقن تشکیل داده و به نتیجه صحیح (استنباط حکم فقهی) برسد.

علم اصول فقه و اجتهاد فقهی

فقیه در علم فقه با اجتهاد خویش در پی استنباط احکام و تعیین وظیفه و تکلیف فرد در هر واقعه یا حادثه‌ای از وقایع و حوادث زندگی است.

حال، سؤال این است که چرا اجتهاد و استنباط احکام از منابع فقهی به علم اصول فقه نیازمند است؟

شهید صدر می‌فرماید: «أن علم الأصول لم یوجد بوصفه لونا من ألوان الترفه الفکری، و إنما وجد تعبیرا عن حاجة ملحة شدیدة لعملیة الاستنباط (شهید صدر، 1395: 51)؛ علم اصول به عنوان یک بازی فکری پدید نیامد، بلکه پیدایش علم اصول در پاسخ به نیاز و حاجت شدید عملیات استنباط به عناصر مشترک بود.

بی‌شک در دوران تشریع و حضور معصومین^ یافتن و دریافت حکم شرعی برای مسلمانان به سادگی ممکن بوده است؛ زیرا تا مسئله‌ای پیش می‌آمد با مراجعه به معصوم× پاسخ خود را دریافت می‌کردند و حتی در مراجعه به کتاب و روایات اهل‌بیت^ با توجه به قراین حالیه‌ای که در اختیار داشتند، نیاز چندانی به استنباط و کشف حکم به کمک قواعد و عناصر مشترک نبوده است. اما با گذشت زمان و ورود مسائل و مشکلات بی‌سابقه در جامعۀ اسلامی و نیز پیچیده‌تر شدن مسائل مراجعه به کتاب و سنت، نیاز بیشتری به تأمل، ژرف‌کاوی و تعمق پیش آمد، به گونه‌ای که در فهم حکم شرعی، به قواعد کلی و عناصر مشترک نیاز بیشتری پیدا شد و استنباط احکام از منابع، نیاز به خبرویت خاصی پیدا کرد. بنابراین چنان‌که شهید صدر& می‌فرماید: هرچه فقها از زمان نص، دورتر شده‌اند، مراتب ابهام در استخراج حکم شرعی از مدارک شرعی بیشتر شده و شکاف‌های گوناگون به دلیل بعد زمانی در کار استنباط به وجود آمده است. در نتیجه نیاز به وضع قواعد کلی بر زدودن ابهام‌ها و پر کردن شکاف‌ها بیشتر و بیشتر احساس گردیده است. بنابراین نیاز به علم اصول نیاز تاریخی است؛ یعنی به تناسب فاصله تاریخی فقیه از زمان نص و تراکم شک در کار استنباطی که فقیه با آن سروکار دارد، نیاز به علم اصول شدیدتر و زیادتر می‌شود (همو،1373: 2/ 50 – 51).

فلسفه و اجتهاد فقهی

در اینکه آیا فلسفه تأثیری در اجتهاد فقهی دارد یا نه؟ آیا فلسفه یکی از علوم مقدماتی اجتهاد به شمار می‌رود یا نه، میان بزرگان اصولی و فقهی اختلاف نظر وجود دارد.

دیدگاه اول: قطع نظر از مکتب تفکیک که از مخالفان علم فلسفه هستند و آن را مخالف علوم الهی می‌دانند برخی از فقها نیز مخالف هرگونه دخالت فلسفه در اجتهاد فقهی هستند.

صاحب انوار الاصول در بیان مقدمات اجتهاد می‌فرماید:

علم الفلسفة فلا دخل له بعلم الفقه لانه یبحث عن امور الحقیقیة، بینما الفقه یبحث عن الاعتباریات (مکارم شیرازی، همان: 3/ 627)؛ علم فلسفه ارتباط به علم فقه ندارد؛ چرا که علم فقه از اعتباریات بحث می‌کند، در حالی که فلسفه از امور حقیقی (حقایق خارجی) بحث می‌کند.

ایشان در ادامه به مواردی از مباحث فلسفی اشاره می‌کند که با ورود خود به اصول فقه سبب پیچیدگی مباحث گردیده است:

وقد أوجد الخلط بین مسائلها ومسائل اصول الفقه غوامض و تعقیدات کثیرة قد أشرنا إلى بعضها فی بعض الأبحاث السابقة، ومن تلک المسائل الفلسفیة التی أوردوها فی الاصول قاعدة الواحد، مع أنّه قد قرّر فی محلّه أنّها مختصّة بالواحد البسیط الحقیقی، ولا مساس لها بالاعتباریات، ومنها قاعدة عدم جواز الجمع بین النقیضین فی باب إجتماع الأمر والنهی، مع أنّه أیضاً یتکلّم عن الحسن والقبح فی الاعتباریات لا عن الإمکان والاستحالة فی الحقائق، ولا استحالة فی اعتبار النقیضین، ومنها تنزیلهم الحکم والموضوع بمنزلة العرض والمعروض وإسراء أحکامهما علیهما، ومنها أحکام العلّة والمعلول فی باب الواجب المشروط وباب تداخل الأسباب الشرعیّة (همان: 1/ 20).

به نظر برخی فقها، فلسفه نه تنها مقدمه اجتهاد نیست، بلکه مضر به حال اجتهاد نیز هست.

صاحب مدارک العروة در این زمینه می‌فرماید:

و الحاصل انّ ما هو المقصود فی المقام، استنباط الأحکام الکلیّة النوعیّة، فالأعلم من هو له ید طویلة فی ذلک، و لا دخل للدقّة الفلسفیّة- فی العلوم العقلیّة- بل ربما یقدح باعتبار خروجها عن الفهم العمومی الّذی بعث الأنبیاء علیه بمقتضى قوله تعالى «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلّٰا بِلِسٰانِ قَوْمِهِ» (ابراهیم: 4) نعم تکون سببا لسرعة الفهم، لکنّهما قد تضرّ باعتبار إیجابها لاعوجاج فی فهم کلمات أهل‌البیت^ و ان کان لهم أصحاب مختلفون فی فنون العلم، لکن الکلام فی الاستنباط الفقهی (اشتهاردی، 1417: 1/ 125).

ایشان دقت فلسفی را – هرچند سبب سرعت در فهم می‌گردد – سبب انحراف در فهم کلمات اهل‌بیت^ می‌داند و در نتیجه آن را مضر به حال اجتهاد می‌شمارد.

دیدگاه دوم: برخی از فقهای بزرگوار و اصولی، گرچه به طور صریح در کتاب‌های اصولی خویش درباره اینکه فلسفه یکی از مقدمات اجتهاد است، سخن به میان نیاورده‌اند، ولکن از مباحث علمی ایشان تأثیر فلسفه در فقه و اصول برداشت می‌شود.

شهید صدر در کتاب معالم الجدیده بعد از بیان نفوذ علم کلام در فکر و اندیشه دانشمندان مسلمان و تأثیر در اصول می‌فرماید:

الفلسفة، و هی لم تصبح مصدرا لإلهام الفکر الأصولی فی نطاق واسع إلا فی العصر الثالث تقریبا، نتیجة لرواج البحث الفلسفی على الصعید الشیعی بدلاً عن علم الکلام و انتشار فلسفات کبیرة و مجددة کفلسفة صدر الدین الشیرازی المتوفى سنة (1050ق) (شهید صدر، 1395: 92).

به نظر شهید صدر اصول از دوره سوم (دورۀ وحید بهبهانی و شاگردانش) به طور گسترده و وسیع مورد تأثیر فلسفه قرار گرفت و فلسفه وارد اصول گردید و این خود معلول دو علت است:

- اول آنکه بر اساس ترویج فلسفه و تفکر عقلانی در حوزه‌های شیعی، کلام جای خود را به فلسفه داد.

- دوم اینکه حکمت متعالیه و دیدگاه‌های جدید و قوی فلسفی ملا صدرای شیرازی ظهور و انتشار یافت.

شماری از بزرگان که در مباحث اصول خود قواعد و پیش‌فرض‌های فلسفی را وارد کرده‌اند، عبارتند از:

- آقا حسن خوانساری (م 1098) در کتاب فقهی مشارق الشموس فی شرح الدروس.

این کتاب، گرچه فقهی است، ولی چون متضمن افکار اصولی محقق خوانسار است و به تعبیر شهید صدر، رنگ فلسفی به خود گرفته، در آثار اصولی دورۀ بعد، تأثیر بسزایی داشته است (شهید صدر، همان: 92).

- صاحب قوانین الاصول، میرزا ابوالقاسم بن محمد حسن بن عبدالرحیم (م 1231ق).

- صاحب فصول فی علم الاصول، شیخ محمدحسین بن عبدالرحیم (م 1260ق).

- شیخ انصاری (م 1281ق)، صاحب فرائد الاصول (رسائل).

- آخوند محمدکاظم خراسانی (م 1329) صاحب کفایة الاصول.

در ادامه به ذکر نمونه‌هایی از قواعد فلسفی‌ای می‌پردازیم که در علم اصول مورد استناد قرار گرفته است (انتظام، 1415: 234):

1. اجتماع ضدین محال است. این قاعده فلسفی در مباحث اصولی مانند حجیت قطع، اجتماع امر و نهی مورد استناد قرار گرفته است (عراقی، 1414: 1/ 365).

در بیان منجزیت قطع به این قاعده چنین استناد شده است: منجزیت از قطع قابل انفکاک نیست، حتی خود مولی نمی‌تواند با صدور ترخیص، مخالفت قطع را تجویز کند؛ زیرا این ترخیص یا به حکم واقعی است یا حکم ظاهری که هر دو محال است. در حالت اول چون تکلیف واقعی مقطوع‌به است، اگر اباحه واقعی ثابت گردد اجتماع ضدین لازم می‌آید، چرا که بین مبادی احکام تکلیفی واقعی تنافی و تضاد وجود دارد.

و دلیلها: ان هذا الترخیص إما حکم واقعی أو حکم ظاهری، و الأول مستحیل لأن التکلیف الواقعی مقطوع به فإذا ثبتت أیضا إباحة واقعیة لزم اجتماع الضدین لما تقدم من التنافی و التضاد بین الأحکام التکلیفیة الواقعیة (شهید صدر، 1373: 2/ 175).

مورد دیگر اسناد به این قاعده، در بحث اجتماع امر و نهی است: در این مبحث اقوالی مطرح است از جمله اینکه برخی قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند و مرحوم آخوند برای اثبات این قول چندین مقدمه می‌آورد که اولین مقدمه مبتنی بر تضاد احکام خمسه است:

«لا ریب فی أن الأحکام الخمسة متضادة فی مقام فعلیتها و بلوغها إلى مرتبة البعث و الزجر ...» (آخوند خراسانی، همان: 158).

2. دور محال است. این قاعده مهم فلسفی در مباحثی چون اجتهاد و تقلید، در مورد جواز تقلید و رجوع جاهل به عالم مورد استفاده اصولیون قرار گرفته است.

مرحوم آخوند بعد از بیان بدیهی و فطری بودن جواز تقلید، در مورد اینکه جواز تقلید، تقلیدی نیست چنین استدلال کرده است: «لا یجوز التقلید فیه ایضاً و الا لدار او تسلسل» (همان: 472). جواز تقلید، تقلیدی نیست؛ چون مستلزم دور یا تسلسل می‌شود و در بحث الفاظ یکی از علائم حقیقت، تبادر است. تبادر یعنی انسباق معنا از حاق لفظ به ذهن بدون کمک گرفتن از هر نوع قرینه‌ای (همان: 18)، ولی اینکه تبادر علامتی برای حقیقت باشد با اشکالی مواجه است:

و قد یعترض على ذلک بأن تبادر المعنى الحقیقی من اللفظ یتوقف على علم الشخص بالوضع فإذا توقف علمه بالوضع على هذه العلامة لزم الدور (شهید صدر، 1373: 2/ 215)؛ تبادر متوقف بر علم به وضع است و اگر علم به وضع متوقف بر تبادر باشد دور پیش می‌آید. لذا برای اینکه تبادر علامت حقیقت باشد، باید به این اشکال دور جواب داده شود.

مرحوم آخوند در جواب اشکال می‌فرماید: تبادر متوقف بر علم اجمالی ارتکازی است و علم تفصیلی متوقف بر تبادر است:

فإنه یقال: الموقوف علیه غیر الموقوف علیه فإن العلم التفصیلی بکونه موضوعا له موقوف على التبادر و هو موقوف على العلم الإجمالی الارتکازی به لا التفصیلی فلا دور (آخوند خراسانی، همان: 18).

شهید صدر چنین پاسخ می‌دهد: علم به وضع متوقف بر تبادر است و تبادر متوقف بر خود وضع است (شهید صدر، 1373: 2/ 215).

3. ترجیح بلامرجح محال است.

این مسئله فلسفی نیز در مباحث اصولی مانند عام بعد از تخصیص حجت است یا نه و مباحث تعارض مورد استناد اصولیون قرار گرفته است (آخوند خراسانی، همان: 218 و 435).

در جواب اینکه عام بعد از تخصیص در باقی افراد حجت است یا نه، اقوالی مطرح است که آن را حجت نمی‌دانند چنین دلیل آورده‌اند: «و احتج النافی بالإجمال لتعدد المجازات حسب مراتب الخصوصیات و تعیین الباقی من بینها بلا معین ترجیح بلا مرجح» (همان: 218).

عام بعد از تخصیص نسبت به باقی افراد اجمال دارد، چون استعمال عام در ما بقی بعد از تخصیص مجاز است و این مجاز مراتبی دارد و تعیین مابقی بدون ملاک، ترجیح بلامرجح است.

4. از واحد به جز واحد صادر نمی‌گردد و واحد صادر نمی‌گردد مگر از واحد. این نیز از دیگر قواعد فلسفی‌ای است که در موارد بسیاری به آن استناد شده است؛ از جمله در مباحث چون وجوب تخییری، بحث مفهوم شرط، تعدد شرط و وحدت جزا.

مرحوم آخوند در اینکه تخییر در واجب تخییری، عقلی است می‌فرماید:

و التحقیق أن یقال إنه إن کان الأمر بأحد الشیئین بملاک أنه هناک غرض واحد یقوم به کل واحد منهما بحیث إذا أتى بأحدهما حصل به تمام الغرض و لذا یسقط به الأمر کان الواجب فی الحقیقة هو الجامع بینهما و کان التخییر بینهما بحسب الواقع عقلیا لا شرعیاً و ذلک لوضوح أن الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین بما هما اثنان ما لم یکن بینهما جامع فی البین لاعتبار نحو من السنخیة بین العلة و المعلول (آخوند خراسانی، همان: 140 – 141).

حق این است که گفته شود امر به دو شیء یا اشیا به این دلیل است که غرض واحدی وجود دارد که اگر یکی از این اشیا انجام شود ما را به آن غرض می‌رساند. در این صورت، واجب عبارت است از جامع بین این اشیا. تخییر بین آنها نیز عقلی است نه شرعی؛ زیرا واضح است که واحد از دو شیء صادر نمی‌شود، مادامی که بین این دو جامعی نباشد ... .

همچنین در بحث تعدد شرط و وحدت جزا، مثل «اذا خفی الاذان فقصر»، و «اذا خفی الجدران فقصر». بنابر اینکه جمله شرطی مفهوم داشته باشد، مفهوم هر جمله با منطوق دیگری تعارض می‌کند. برای رفع این تعارض وجوهی بیان شده است؛ از جمله اینکه از مفهوم در هر دو جمله شرط، رفع ید کنیم و این وجه مبتنی بر قاعدۀ الواحد است:

بملاحظة أنّ الأمور المتعدّدة بما هی مختلفة، لا یمکن أن یکون کل منها مؤثّرا فی واحد، فإنه لا بدّ من الربط الخاصّ بین العلّة و المعلول، و لا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطا بالاثنین بما هما اثنان، و لذلک - أیضا - لا یصدر من الواحد إلاّ الواحد، فلا بدّ من المصیر إلى أنّ الشرط فی الحقیقة واحد، و هو المشترک بین الشرطین بعد البناء على رفع الید عن المفهوم (همان: 201).

صاحب معالم در امر به شیء (آیا امر به شیء، مقتضی نهی از ضد آن است)؟ شبهه کعبی مبنی بر منتفی بودن حکم مباح را طرح و با استناد به مسئله بقای اکوان اربعه، آن را رد می‌نماید: «اکوان اربعه: حرکت، سکون، اجتماع و افتراق» (جمال‌الدین، 1383: 77).

شیخ انصاری نیز در مکاسب انتهای مبحث خیار مجلس به اکوان اربعه اشاره کرده است. وی از فخرالمحققین نقل می‌کند که ایشان فرموده: شناخت قول حق درباره سقوط یا عدم سقوط خیار مجلس برای شخص مختار، مبتنی بر این است که ما در این مورد کدام‌یک از مبناهای زیر را بپذیریم:

1. بقای اکوان اربعه و عدم احتیاج.

2. عدم بقای اکوان اربعه و احتیاج به مؤثر.

3. عدم بقای اکوان اربعه بعد از حدوث.

همچنین پذیرش قول حق مبتنی است بر اینکه در مورد افتراق کدام‌یک از این مبانی را قبول کنیم:

1. افتراق، امر وجودی است؛

2. افتراق، امر عدمی است (انصاری، 1415: 75).

دیگر قواعد فلسفی نیز به همین شکل است که بیان آنها در مجال این نوشتار نیست.

علم کلام و اجتهاد فقهی

برای پاسخ به این پرسش که آیا علم کلام از علوم مقدماتی است یا نه؟ و اینکه چه تأثیری در اجتهاد فقهی دارد، دیدگاه‌ برخی از صاحب‌نظران فقهی را ذکر می‌کنیم، از جمله:

- شیخ الطائفه در کتاب عدة الاصول مسائلی نظیر علم به خداوند تعالی و صفاتش، علم به پیامبر اکرم’ و صفات ایشان و نیز علم به عدل و حقانیت قرآن را شرط استنباط احکام الهی از خطابات و کلمات ایشان دانسته است (شیخ طوسی، 1407: 1/ 11 و 2/ 727 – 728).

چنان‌که گذشت، این امور از مسائل علم کلام است.

- شیخ بهایی نیز در بر شمردن علوم مورد نیاز اجتهاد (هفت علم بر شمرده)، اولین علم را علم کلام معرفی می‌کند که مجتهد باید به دلیل تفصیلی نه اجمالی، به آن آگاه باشد (شیخ بهایی، 1429: 792).

- شهید ثانی در کتاب قضا از شرح لمعه، در بیان مقدمات شش‌گانه، اجتهاد علم کلام را از مقدمات اجتهاد فقهی ذکر کرده،‌ می‌فرماید:

و المعتبر من الکلام ما یعرف به الله تعالى، و ما یلزمه من صفات الجلال و الإکرام و عدله و حکمته و نبوة نبینا’ و عصمته’ و إمامة الأئمة^ کذلک لیحصل الوثوق بخبرهم و یتحقق الحجة به، و التصدیق بما جاء به النبی’ فی أحوال الدنیا و الآخرة، کل ذلک بالدلیل التفصیلی (شهید ثانی، 1421: 1/ 62).

- شهید صدر& در باب تأثیر علم کلام می‌فرماید:

«فقد لعب دورا مهما فی تموین الفکر الأصولی و إمداده». وی آنگاه برای آن مثالی را ذکر می‌نماید:

و مثال ذلک نظریة الحسن و القبح العقلیین، و هی النظریة الکلامیة القائلة بأن العقل الإنسانی یدرک بصورة مستقلة عن النص الشرعی قبح بعض الأفعال کالظلم و الخیانة و حسن بعضها کالعدل و الوفاء و الأمانة (شهید صدر، 1395: 91 – 92).

- آیت‌الله مکارم در انوار الاصول، علم کلام را از علوم لازم در اجتهاد فقهی دانسته و برای آن مواردی را ذکر نموده است:

وأمّا علم الکلام، فکذلک لا إشکال فی لزومه لأنّ إثبات حجّیة کلام المعصوم وفعله وتقریره متوقّف على إثبات إمامته وعصمته فی الرتبة السابقة، کما أنّ إثبات حجّیة ظواهر الکتاب أیضاً مبنیّ على إثبات حقّانیّة أصل الکتاب وهکذا ... (مکارم شیرازی، همان: 622).

در مقابل، برخی از فقها علم کلام را از مقدمات اجتهاد ذکر نکرده‌اند (شهید ثانی، همان: 1/ 62).

- صاحب معالم می‌نویسد:

و ناقشهم فی ذلک بعض المحققین بأن هذا من لوازم الاجتهاد و توابعه لا من مقدماته و شرائطه و هو حسن مع أن ذلک لا یختص بالمجتهد إذ هو شرط الإیمان (جمال‌الدین، همان: 241).

دانستن مسائل کلامی – از قبیل مسئله حدوث جهان و نیاز به آفریدگار، صفات کمالیه و سلبیه، نبوت و... – شرط ایمان است که بر هر مسلمانی دانستن آنها ضرورت دارد و شرط اجتهاد نیست.

اما حضرت امام خمینی&، اینکه کلام شرط اجتهاد باشد را نیکو دانسته است؛ به ویژه در جایی که مجتهد باید آن اندازه از علم کلام را بداند که در مسائلی از قبیل حسن و قبح، صاحب‌نظر گردد و مقلد دیگران نباشد (امام خمینی، 1385: 99).

با توجه به مسائل مطرح شده در کلام جدید – مثل گسترۀ دین و شریعت، کارکرد دین، منشأ دین، زبان دین، رابطه دین و آزادی، اهداف و اغراض دین، دین و تعقل – برای فقیه در پرتو این مسائل نگاهی حاصل می‌گردد که در اجتهاد و استنباط فقهی او تأثیرگذار است.

آنگاه که فقیه با توجه به اهداف کلان و خرد شارع به سراغ منابع فقهی می‌رود، تنها به قواعد اصولی بسنده نمی‌کند؛ مثلاً در بحث بیع سلاح، که روایات آن با هم تعارض دارند، با توجه به هدف شارع که عدم سلطه کفار بر مسلمین است، به راحتی تعارض بین روایات را برطرف کرده و حکم فقهی را در این باب استنباط می‌کند.

شهید مطهری& می‌فرماید:

ما براى احکام اسلامى، روحى و غرضى و هدفى قائلیم. یقین داریم که اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمى‏شود. ما به همراه همان هدف مى‏رویم، دیگر در قضایا تابع فرم و شکل و صورت نیستیم. همین‏که مثلًا فهمیدیم ربا حرام است و بى‏جهت هم حرام نیست، مى‏فهمیم هر اندازه که بخواهد تغییر شکل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جایى نمى‏رود؛ ماهیت ربا رباست، و ماهیت ظلم ظلم است‏ (مطهری، 1378: 4/ 814).

وقتی که فقیه به جهان‌شمولی و جاودانگی دین اسلام توجه داشته باشد، دچار جمود بر ظاهر الفاظ نخواهد شد و احکام دین را منحصر در مکان و زمان خاصی نمی‌کند.

برای نمونه، در مسئله اشتراط عربیت یا عدم اشتراط آن در قرارداد بیع، برخی از فقها عربی بودن را در عقد بیع شرط دانسته‌اند (نجفی، بی‌تا: 29/ 250).

در مقابل، گروهی از فقها عربی بودن را شرط ندانسته‌اند؛ از جمله حضرت امام خمینی& که در این باره می‌فرماید:

احتمال شرط بودن عربی در صیغه قرارداد بیع، بدون دلیل است، بلکه این احتمال که صیغه قرار داد هر ملتی به زبان مخصوص خودشان باشد به واقع نزدیک‌تر است؛ به ویژه بر اساس این مبنا که ادلۀ امضای قراردادها منصرف به قرارداد معهود و شناخته شده از بیان هر ملتی است که به زبان خودشان منعقد می‌گردد. احتمال دوم نیز با عموم و اطلاق ادله نفی می‌شود (امام خمینی، 1368: 1/ 219).

بنابراین کلام جدید نیز با توجه به مباحثی که در آن مطرح است و پاسخی که فقیه به آنها می‌دهد در ساخت مبانی فقهی فقیه و نگاه او به مجموعه دین تأثیرگذار است و در نتیجه در استنباط احکام نیز مؤثر است.

بزرگ‌ترین رسالت علم کلام، دفاع عقلانی از آموزه‌های اعتقادی دین است و یکی از علوم عقلی لازم در اجتهاد فقهی است. بسیاری از مباحث و مسائلی که در این علم اثبات می‌گردد به عنوان پیش‌فرض یا یکی از مقدمات استدلال در طریق استنباط و اجتهاد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

مسائلی چون عصمت پیامبر اکرم’ و ائمه اطهار^ در اثبات حجیت قرآن و اثبات حجیت سنت معصوم× مورد استفاده قرار می‌گیرد. با اثبات عصمت معصومین^ برخی روایاتی که از جهت سندی معتبرند، ولی از لحاظ دلالی با عصمت تعارض دارند، طرد می‌گردند.

قواعد کلامی مانند حسن و قبح عقلی، قاعده حکمت در اثبات قواعد اصولی و فقهی ـ مانند اثبات حجیت ظواهر کتاب و سنت، حجیت اجماع، حجیت عقل، اثبات اصل احتیاط و اصل برائت ـ نقش ویژه‌ای دارد. همچنین این قواعد و پیش‌فرض‌های کلامی گاهی یکی از مقدمات استدلال فقهی در طریق استنباط حکم شرعی است. مثل: اثبات ضرورت ولایت فقیه و تشکیل حکومت در دوران غیبت که دلائل عقلی اقامه شده بر آن معمولاً بر قواعد کلامی چون قاعده لطف و حکمت مبتنی است.

نتیجه

اجتهاد فقهی در ابتدا به دلائلی چون پیچیده نبودن مسائل، وجود نصوص خاص در مورد وقایع و وجود قراین برای فهم کتاب و سنت، امری ساده بوده و نیازمند علوم و مقدمات علمی فراوان نبوده است و بیشتر منحصر به آگاهی‌هایی بود که به طور طبیعی و فطری در اذهان مردم عصر نزول و صدور موجود بوده و به هنگام استنباط و به دست آوردن حکم شرعی مورد استفاده قرار می‌گرفت، اما گذشت زمان و دوری از عصر رسالت و ائمه اطهار^ پیدایش مسائل نو و پیچیده، زائل شدن قراین، پیشرفت دانش بشری و مواجهه با علوم و نگرش‌های جدید، زمینه گرایش و بهره‌گیری بیشتر از علوم و معارف گوناگون در مسیر استنباط و اجتهاد را فراهم آورد و آن را به امری ضروری تبدیل نمود.

بنابراین در اینجا دو نکته مطرح می‌شود:

نکته اول: علوم مورد نیاز و تأثیرگذار بر اجتهاد فقهی را می‌توان در سه قسم جای داد: علوم ادبی، علوم نقلی و علوم عقلی که هرکدام تعاریف ویژه‌ خود را دارند و چنان‌که گذشت، علوم عقلی به علومی گفته می‌شود که روش اثبات و تحقیق در آن عقلی است؛

نکته دوم: مقصود از تأثیر علوم عقلی بر اجتهاد فقهی، استفاده از قواعد و ضوابط آنها جهت بهره‌گیری از منابع و به کارگیری قواعد آنها در فهم و تبیین منابع فقهی و ادله شرعی است تا زمینه فکری و ذهنی مناسب برای مجتهدی که می‌خواهد از طریق اجتهاد خود از حکم شرعی پرده بردارد، فراهم آید. بدین ترتیب نقش این علوم، ابزاری است که برای استخراج احکام شرعی در خدمت فقیه است.

لذا ما از این زاویه به تأثیر علوم عقلی بر اجتهاد فقهی پرداختیم و ثابت نمودیم که علم منطق در تصحیح استدلال و علم اصول فقه به صورت مستقیم در استخراج حکم شرعی دخالت دارند؛ چرا که قواعدی را در خدمت فقیه قرار می‌دهند که رعایت آنها ذهن را از خطا در اندیشیدن، استدلال و استنباط صحیح از ادله باز می‌دارد و نیز علم فلسفه به صورت مستقیم و غیر مستقیم در استنباط احکام فقهی مدخلیت دارند که با توجه به مباحث و اهدافی که در حیطه هستی‌شناسی، خداشناسی و انسان‌شناسی دارد، زیرساخت‌های فکری و مبانی مورد نیاز فقیه در امر استنباط را در اختیارش قرار می‌دهد.

- علم کلام نیز که هدف اصلی آن دفاع عقلانی از آموزه‌های اعتقادی دین است، با توجه به مباحثی نظیر صفات خالق، اثبات عصمت پیامبر’ و ائمه اطهار^ و نیز مباحث کلام جدید ـ مثل رابطه علم و دین، قلمرو دین و... ـ زمینه مناسبی را برای فهم کتاب و سنت در راستای اجتهاد فقهی پدید می‌آورد و افق جدیدی را پیش روی مجتهد می‌گشاید تا بتواند با پیش‌فرض‌های این علم و قواعد مورد بحث در این علم، به استنباط و استدلال فقهی بپردازد و حکم به دست آمده را به خداوند نسبت دهد.

کتابنامه

.........................................................................................................

قرآن کریم.

آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت، چاپ اول، صادق، چاپ اول، 1409ق.

آغا بزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ اول، 1365.

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، بیروت، دار القلم، 1978.

ابن زکریا، احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغة، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ اول، 1404ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.

استرآبادی، محمدامین، افوائد المدنیه، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1426ق.

اشتهاردی، شیخ علی‌پناه، مدرک العروة، بیروت، دار الاسوه للطباعة و النشر، چاپ اول، 1417ق.

امام خمینی، سید روح‌الله، تهذیب الاصول، قم، اسماعیلیان، چاپ اول، 1382.

ــــــــ، رسائل، قم، اسماعیلیان، چاپ اول، 1385.

ــــــــ، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1368.

انتظام، سید محمد، پیش‌فرض‌های فلسفی در علم اصول، قم، بوستان کتاب،چاپ اول، 1384.

انصاری، مرتضی، المکاسب المحرمه، قم، کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، 1415ق.

ــــــــ، فرائد الاصول، قم، مؤسسه مطبوعات دینی، چاپ اول، 1379.

بروجردی، سید حسین، نهایة الاصول، قم، تفکر، 1415ق.

بهبهانی، محمدباقر، الفوائد الحائریه، انتشارات مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول، 1415ق.

جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، تهران، ناصر خسرو، چاپ چهارم، 1412ق.

جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، 1325ق.

جمال‌الدین، حسن بن زین‌الدین، معالم الدین، قم، دفتر انتشارات اسلامی اسلامی،1383.

جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، بی‌جا، انتشارات کیهان، چاپ اول، 1370.

حلی، حسن بن یوسف به مطهر، مبادی الاصول الی علم الاصول، قم، مطبعة العلمیه، چاپ دوم، 1404ق.

ــــــــ، نهایة المرام فی علم الکلام، تحقیق: فاضل عرفان، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ اول، 1419ق.

حلی، محمد بن ادریس، السرائر، قم، انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1410ق.

خویی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، قم، انصاریان، چاپ چهارم، 1417ق.

ــــــــ، محاضرات فی اصول الفقه، قم، مؤسسه آل‌البیت، بی‌تا.

شهید صدر، سید محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، 1417ق.

ــــــــ، دروس فی علم الاصول، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1373.

ــــــــ، معالم الجدیده، تهران، مکتبة النجاج، چاپ دوم، 1395ق.

شیخ طوسی، محمد بن حسن، عدة فی اصول الفقه،قم، چاپخانه ستاره، چاپ اول، 1407ق.

صدر المتألهین شیرازی، شرح اصول کافی، تحقیق: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و حقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1366.

طالقانی، سید هدایت‌الله، مرجعیت، ارغنون سبز رویش، چاپ اول، 1374.

طباطبایی، سید محمدحسین، حاشیة الکفایه، قم، بمیادهای علمی فکری علامه طباطبایی، بی‌تا.

طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم، 1405ق.

عاملی (شهید اول)، محمد بن مکی، القواعد الفوائد،قم، کتابفروشی مفید، چاپاول،بی‌تا.

ــــــــ، ذکری الشیعه فی احکام الشریعة،قم، مؤسسه آل‌البیت، چاپاول،1419ق.

عاملی (شهید ثانی)، زین‌الدین، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة،قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1421ق.

عاملی، بهاءالدین، جامع عباسی و تکمیل آن، قم، انتشارات اسلامی، چاپاول،1429ق.

عراقی، ضیاءالدین، مقالات الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، چاپاول،1414ق.

غروی اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم، انتشارات سیدالشهدا، چاپ اول، 1374.

فاضل تونی، عبدالله بن محمد، الوافیه فی الاصول الفقه، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ دوم، 1415ق.

فضلی، عبدالهادی، دروس فی اصول الفقه الامامیه، بی‌جا، مؤسسه ام‌القری، 1420ق.

قماشی، سعید، جایگاه عقل در استنباط احکام، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384.

کندی، یعقوب بن اسحاق، مجموعه رسائل فلسفی کندی، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی چاپ اول، 1387.

محقق حلی، جعفر بن حسن، المعتبر فی شرح المختصر، مؤسسه سیدالشهداء، 1364.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1381.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ ششم، 1378.

مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، انتشارات دار العلم، چاپ اول، 1378.

مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، تحریر احمد قدسی، قم، نسل جوان، 1414ق.

نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

A Study of the Role of Some Rational Sciences in Jurisprudential Ijtihad *

Ali Rahmanifard Sabzevari **

Abstract[2]

Considering the special place of reason in religious knowledge and jurisprudence, as well as the necessity of paying attention to rational sciences in the fields of religious sciences, this study seeks to investigate the effect of rational sciences on three main areas of study such as "logic", "philosophy" and "theology", albeit with reference to related sources. Given that some of these branches of knowledge including logic, Usul-e Fiqh and logic of Fiqh deal with the appropriate method of inference and correct argumentation, the article considers them  instruments which a jurist must use to derive legal rulings from the most authoritative sources such as the Quran and prophetic tradition. Philosophy too plays a special direct or indirect role in jurisprudential ijtihad since it helps identify and introduce the ontological and deontological foundations of metaphysics, anthropology, cosmology and so forth. A jurist who benefits from philosophy better understands legal theories which he, then, applies to linguistic and analytical issues. Depending on the jurisprudent's outlook and understanding of religion, Shari'ah and the lawgiver, his inferences and deductions also become varied. Therefore, a lack of attention to the rational sciences sometimes leads to misgivings and deviation in the path of deduction causing some juridical issues and problems to remain unanswered as well as the jurisprudence to be rendered inefficient.

Keywords: ijtihad, inference, jurisprudence, reason, rational sciences.