چکیده[1]

از جمله مباحث بنیادی و کاربردی در فقه و اصول، حجیت و عدم حجیت مثبتات ادله است. امارات و اصول عملیه آن‌گونه که می‌توانند دارای آثار شرعی مستقیم باشند، می‌توانند دارای آثار شرعی غیر مستقیم نیز باشند. اعتبار این لوازم و آثار غیر مستقیم آن، تحت عنوان مثبتات ادله بررسی می‌شوند. برخی از اصولی‌ها با طرح جعل علمیت برای امارات، مثبتات اماره را معتبر دانسته، ولی مثبتات اصول را به‌ علت عدم جعل کاشفیت، فاقد اعتبار می‌دانند. برخی نیز با اعتقاد به اطلاق ادله حجیت امارات نسبت به لوازم آنها و نبود چنین اطلاقی در اصول عملیه، چنین تفاوتی را پذیرفته‌اند. برخی دیگر نیز علت حجیت مثبتات امارات را به‌ هیچ عنوان جعل کاشفیت و یا اطلاق ادله جعل حجیت نمی‌دانند؛ بلکه سیره عقلا باعث تمایز مثبتات امارات از اصول عملیه می‌شوند. لذا اگر مثبتات امارات حجت است؛ بدین جهت است که عقلا، امارات را باعث وثوق به ‌واقع می‌دانند و وثوق به‌یک چیز مساوی با وثوق به ‌لوازم آن می‌باشد. اما در مورد مثبتات اصل استصحاب چون روایات صرفاً آثار خود متیقن را بر متیقن مترتب می‌کنند و نیز متیقن فقط بر خود متیقن صدق می‌کند نه بر اثر متیقن، پس آثار با واسطه، چه با واسطه عقلی و عادی و چه با واسطه شرعی، تخصصاً از شمول روایات استصحاب خارج هستند.

کلیدواژگاه‌ها: حجیت، عدم حجیت، اصل مثبت، امارات، اصول عملیه.

مقدمه

موضوع علم اصول بر اساس دیدگاه برخی محققان، دلیل می‌باشد (خمینی، 1415: 1/ 268), یعنی هر چیزی که بتواند در مسیر استنباط حکم شرعی، دلیل و حجت بر حکم شرعی باشد. در مواجهه با ادله می‌توان گفت: هر دلیلی می‌تواند یک اثر شرعی مستقیم و یک اثر غیر مستقیم داشته باشد. شکی نیست که بعد از اثبات اعتبار یک دلیل، تمامی آثار شرعی مستقیم آن نیز معتبر است. حال آیا آثار شرعی غیر مستقیم یک دلیل که به واسطه یک لازمه عقلی یا عادی بر آن مترتب می‌شود نیز حجت است یا خیر؟ با توجه به اینکه در علم اصول، ادله به امارات و اصول عملیه تقسیم می‌شوند، می‌توان موضوع را این‌گونه مطرح کرد: آیا مثبتات امارات و اصول عملیه معتبر است یا خیر؟ برای روشن‌تر شدن موضوع، دو مثال ذکر می‌کنم: یک ‌مثال از مثبتات اصل عملی و یک‌ مثال از مثبتات اماره.

اگر شخصی هنگام غسل، احتمال دهد که بر بدن او حاجب و مانعی وجود ندارد و در گذشته نیز یقین داشته که در آن قسمت مانعی نبوده است، می‌تواند نسبت به‌ عدم وجود مانع به استصحاب استناد نماید. مفاد مستقیم این استصحاب، عدم مانع است. اما آنچه برای مکلف مهم است، احراز شسته شدن بدنش می‌باشد و شسته شدن، لازمه عقلی و عادی عدم حاجب می‌باشد که همان مفاد غیر مستقیم استصحاب است (شیخ انصاری، 1415: 2/ 354؛ آملی، 1413: 7/ 417). حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا همان‌طور که مفاد مستقیم و اثر شرعی استصحاب معتبر است، لازمه عقلی و عادی استصحاب نیز معتبر می‌باشد یا خیر؟

برای تشریح مثال از لوازم امارات می‌توان به لوازم اصل عدم تخصیص که یک اصل لفظی است و جزء امارات محسوب می‌شود، مثال زد: مثلاً اگر دلیلی وجود داشته باشد که بگوید: اکرام هر عالمی واجب است. این دلیل به‌ مقتضای اصل عدم تخصیص عام، شامل علمای فاسق نیز می‌شود و این، مفاد مستقیم این دلیل می‌باشد. حال اگر فرض شود که شرعاً اکرام فردی حرام است، آیا به کمک اصل عدم تخصیص می‌توان گفت که این فرد عالم نیست و تمامی احکام افراد غیر عالم برآن جاری است، با این استدلال که اگر عالم بود، اکرام او واجب بود؛ زیرا اصل عدم تخصیص عام است و حرمت اکرام مستلزم عالم نبودن آن شخص می‌باشد. در حقیقت این معنا مفاد غیر مستقیم و لازمه اصل عدم تخصیص می‌باشد.

مسئله حجیت لوازم ادله از مسائل بنیادی و کاربردی است. این مسئله همان‌طور که در سایر مسائل علم اصول تأثیرگذار است، در مقام استنباط احکام شرعی نیز به‌طور مستقیم مؤثر می‌باشد و فتوای مجتهد در بسیاری از موارد مبتنی بر اعتبار یا عدم اعتبار مثبتات ادله، تغییر می‌کند. این مسئله در مسائلی چون اعتبار اصل عدم ازلی، اصل تأخر حادث و استصحاب در موضوعات مرکبه که از مسائل بسیار کاربردی علم اصول می‌باشد، نقش مهم و مستقیمی دارد. شیخ انصاری و عده‌ای دیگر از علمای اصول بین امارات و اصول عملیه فرق قائل شده‌اند و مثبتات امارات را حجت، ولی مثبتات اصول عملیه را نامعتبر دانسته‌اند. برخی دیگر با قطع نظر از اماره و یا اصل عملی بودن دلیل، معیارهای دیگری را بیان کرده‌اند. در این تحقیق حجیت و عدم حجیت اصل مثبت با توجه به پیشینه پیدایش و تطور آن در رویکردهای مختلف، همراه با نقاط قوت و ضعف دیدگاه‌ها، بررسی شده است.

پیشینه بحث مثبتات ادله

شیخ انصاری اولین فقیهی است که بحث اصل مثبت را به عنوان یک مسئله مستقل بررسی می‌کند. بعد از وی این بحث جزء مباحث مهم اصول فقه و مخصوصاً استصحاب به حساب آمده و در بسیاری از مسائل فقهی و اصولی ارزش کاربردی فراوانی پیدا کرده است. شیخ انصاری در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب به این موضوع می‌پردازد (شیخ انصاری، بی‌تا: 2/ 659). اما همان‌طور که شیخ انصاری در مجلس درس خود فرموده، ایشان مبدع این عنوان و بحث نیست، بلکه شیخ جعفر کاشف الغطاء، اولین فقیهی است که این موضوع را عنوان کرده است (آشتیانی، 1403: 3/  129؛ مروج جزائری، 1415: 5/ 117). در کتب فقهای متقدم یعنی قبل از شیخ جعفر، اثری از تعبیر «مثبتات دلیل» و یا «اصل مثبت» وجود ندارد و این خود حاکی از جدید بودن این موضوع در علم اصول می‌باشد. اما به ‌نظر می‌رسد که ریشه و خمیرمایه این بحث، به‌ تقسیم ادله به اماره و اصل عملی باز می‌گردد. در خصوص مبتکر این تقسیم، دلیل یقین‌آوری وجود ندارد، اما به کمک قراینی می‌توان گفت: این تقسیم از زمان وحید بهبهانی شروع شده و قبل از ایشان در کتب قدما و محقق و علامه حلی و شهید اول و ثانی، اثری از این عناوین نمی‌باشد. شهید ‌صدر، وحید بهبهانی را مبدع مرحله سوم علم فقه و تاریخ آن می‌داند؛ چرا که مفهوم اصل عملی توسط او و شاگردانش (مثل محمدتقی صاحب حاشیه) بنا نهاده شده است (صدر، 1408: 3/ 21).

تعریف اصل مثبت

اصل مثبت، استصحاب چیزی برای اثبات امری خارجی است (سبحانی، 1432: 4/ 181). امر خارجی نسبت به مستصحب سه حالت دارد:

1. لازم: امرخارجی، لازم مستصحب باشد (مثل استصحاب حیات زید و نتیجه گرفتن رشد موی او).

2. ملزوم: امر خارجی، ملزوم مستصحب باشد (مثل استصحاب آتش و نتیجه گرفتن وجود دود).

3. ملازم: امر خارجی ملازم مستصحب باشد (مثل استصحاب حیات زید و نتیجه گرفتن تپش قلب زید). اصل مثبت جایی است که بین مستصحب و بین اثر شرعی یک امر عقلی و عادی واسطه شود.

در حالت عادی استصحاب به این شکل است: «مستصحب»، «اثر شرعی».

اما در اصل مثبت، استصحاب به این شکل است: «مستصحب»، «امر عقلی یا عادی»، «اثر شرعی».

توضیح مطلب: اگر موضوعی دارای اثر شرعی باشد، شرط آن این است که موضوع آن محرز باشد و احراز آن یا از راه قطع است یا اماره یا اصل عملی: «احراز الموضوع بأحد طرق الثلاثه: قطع، امارة معتبرة، اصل عملی». حال اگر با قطع، احراز موضوع شد، تمام آثار شرعی و عقلی و عادی و تمام لوازم آن را ترتیب می‌دهیم؛ مثل قطع به حیات زید که تمام آثار شرعی و عقلی و عادی حیات او را مترتب می‌کنیم؛ چون خود شیء‌ای که محرز بالوجدان شده، آثار آن نیز محرز بالوجدان می‌شود. اما اگر قطع پیدا نکردیم، آثار آن نیز مشکوک است. حال اگر یک اماره معتبر قائم شد که موضوع محرز است تمام آثارش بر آن مترتب است (حیات زید)، تمام آثار عقلی عادی و شرعی بر آن بار می‌شود. حال اگر فرض کنیم که حیات زید یک اثر شرعی داشته باشد، مثل اینکه نذر کنیم اگر زید ریش داشته باشد فلان کار را انجام دهیم نذر بر ما واجب می‌شود، همچنین اثر شرعی مثل احترام مال او. مثبتات الاماره به نظر مشهور حجت است؛ یعنی اگر اماره بر یک موضوع قائم شد، تمام آثار آن و آثار لوازم آن (شرعی عقلی و عادی) مترتب می‌شود و این معنای حجت است. اما اگر اماره نداشتیم و سراغ اصول عملیه رفتیم؛ مثلاً شک کردیم به حیات زید و استصحاب کردیم حیات او را، در اینجا آثار شرعی خود حیات زید ثابت است و کسی نمی‌تواند در اموال او تصرف کند، اما آثار لوازم حیات او (مثل لباس پوشیدن که اگر کسی نذر کند اگر زید لباس بپوشد من فلان کار را انجام می‌دهم) حجیت ندارد، مگر اینکه خود لوازم را نیز با استصحاب ثابت کند؛ مثل اینکه بگوید: زید تا دیروز غذا می‌خورد، پس امروز هم می‌خورد. در این‌جا آثار لوازم بار می‌شود؛ چون اگر خود لازم را با استصحاب ثابت کنیم، آنگاه اثر بر خود مستصحب بار می‌شود. پس اینکه می‌گوید مثبتات حجت نیست به‌ همین معناست (مثبتات الاماره حجه دون الاصول) به این می‌گویند اصل مثبت.

مثال: اگر شک کنیم که آبی نجس است یا نه، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را. با استصحاب این طهارت لباسی را که با آن آب می‌شوییم پاک می‌شود، لکن اگر شک کنیم که موقع وضو آیا حاجبی وجود داشت یا نه، استصحاب عدم حاجب می‌کنیم. حال آیا با استصحاب عدم حاجب، می‌توانیم ثابت کنیم که وضو صحیح است؟ فرموده‌اند: نمی‌توان با استصحاب عدم حاجب، بگوییم وضو صحیح است «وصول الماء الی البشره از لوازم عقلی است» اثر شرعی مال صحت وضو است و این اثر در صورتی است که آب به بشره رسیده باشد که وضو صحیح است و این وصول الماء اثر عقلی عدم الحاجب است و نمی‌تواند این اثر را ثابت کند؛ چون اثر عقلی است، وصول الماء الی البشره را نمی‌توانیم با استصحاب عدم الحاجب ثابت کنیم؛ چون اثر عقلی است و استصحاب تنها می‌تواند اثر شرعی مستقیم مستصحب را ثابت کند.

نکته مهم: چرا آثار شرعی و عقلی اماره و قطع، معتبر است و آثار شرعی آن بار است، ولی اثر عقلی مستصحب مترتب نیست چه فرقی بین اماره و اصول عملیه است؟ این مطلب را در ذیل عنوان «فرق دلیل اماره و اصول در حجیت مثبتات» توضیح خواهیم داد. پیش از پرداختن به این مطلب دلایل عدم حجیت اصل مثبت را از دیدگاه برخی علمای اصول بررسی می‌کنیم.

دلایل عدم حجیت اصل مثبت

1. دلیل شیخ انصاری

شیخ انصاری در رسائل می فرماید: بین امور اعتباری و امور تکوینی فرق است. امور اعتباری قابل جعل هستند؛ مثلاً شارع می‌تواند دستور دهد که حیات زید را استصحاب کن و اثر شرعی آن توسط شارع جعل شود و آن اینکه همسرش نباید ازدواج کند و یا نباید اموال زید را بین ورثه تقسیم کرد. این احکام در واقع ادامه‌ حکم سابق است؛ یعنی در گذشته هم تزویج زن حرام بود و الآن شارع ما را تعبد می‌کند که همان حکم را ادامه دهیم. اما رشد لحیه امری تکوینی است و قابل جعل نیست؛ چنان‌که با حلواحلوا گفتن دهن شیرین نمی‌شود، بلکه باید شکر در خارج موجود باشد و خورده شود. رشد لحیه امری تکوینی است، یعنی باید انسانی باشد و قلبش بزند و بدنش مانند افراد عادی باشد تا در نتیجه محاسنش در سن خاص رشد کند و این‌کار با جعل شارع قابل تحقق نیست. اگر شرایط آن موجود باشد لحیه نمو می‌کند. بنابراین وقتی نمو لحیه که امری تکوینی است قابل جعل نباشد، اثر مترتب بر آن هم قابل جعل نخواهد بود (شیخ انصاری، بی‌تا: 3/ 233).

اشکال بر شیخ انصاری

شیخ انصاری ظاهراً محل بحث را تغییر داده و بحث را روی امتناع و عدم امکان برده است، ولی ما می‌گوییم: مسئله کماکان در تشریع و جعل است، نه تکوین و آن اینکه آیا «لا تنقض» این اطلاق را دارد که هم اثر متیقن و هم اثر لازم متیقن را شامل شود یا نه؟ یعنی آیا می‌توان گفت که هم اثر حیات را بار کند و هم اثر لازم حیات را که همان رشد لحیه می‌باشد که اثر آن وجوب صدقه باشد و این توهم که تا نمو لحیه توسط شارع جعل نشود، صدقه بار نمی‌شود توهمی باطل است؛ زیرا لازم نیست که ما نمو لحیه را جعل کنیم، بلکه شارع در عالم اعتبار می‌گوید: اثر دو چیز را می‌توانی بار کنی: اثر حیات و اثر نمو لحیه.

2. دلیل محقق خراسانی

محقق خراسانی نیز می‌فرماید: اصل مثبت حجت نیست؛ زیرا در این صورت جای تمسک به اطلاق نیست (او صحیح متوجه شده است که اینجا بحث در اطلاق و عدم اطلاق است، نه بحث از امتناع و امکان)، ولی در عین حال نمی‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم؛ زیرا یکی از مقدمات حکمت این است که قدر متیقن در مقام اطلاق وجود نداشته باشد؛ مثلاً مولی به غلامش دستور می‌دهد که برایش آب بیاورد. قدر متیقن در مقام تخاطب این است که او آب را برای نوشیدن می‌خواهد نه برای ریختن. محقق خراسانی بر این اساس می‌فرماید: امام× به زراره می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» و قدر متیقن در نزد زراره اثر خود متیقن است، نه اثر لازم متیقن. بنابراین باید مثلاً اثر حیات را بار کرد، نه اثر لازم حیات که نمو لحیه است تا در نتیجه صدقه دهد (خراسانی، 1409: 1/ 414).

اشکال بر محقق خراسانی

به قول حضرت امام&، این علم غیب از کجا به دست آمده است؟ اینکه می‌گویند: قدر متیقنی مضر به اطلاق است که در مقام تخاطب باشد، نه خارج از تخاطب، وگرنه وقتی قدر متیقن خارج از تخاطب نیز مضر باشد، هرگز نباید بتوان به اطلاق تمسک کرد؛ زیرا هر اطلاقی برای خودش قدر متیقنی دارد. بنابراین از کجا می‌توان گفت که در ذهن زراره فقط اثر متیقن بود، نه اثر لازم متیقن.

3. دلیل آیت‌الله حائری

آیت‌الله حائری در دُرر به انصراف تمسک می‌کند؛ یعنی وقتی مولی می‌فرماید: «لاتنقض ‌الیقین بالشک»، این منصرف به اثر بلاواسطه است، نه اثر با واسطه (سبحانی، بی‌تا: 185). ماحصل دلیل وی را این‌گونه می‌توان بیان کرد: اصل مثبت، اثر شرعی مع‌الواسطه است. اثر شرعی مع‌الواسطه، خارج از انصراف لاتنقض است. نتیجه: اصل مثبت، خارج از انصراف لاتنقض است.

اشکال بر آیت‌الله حائری

این همان دلیل محقق خراسانی است. محقق خراسانی از راه قدر متیقن وارد شده است و آیت‌الله حائری از طریق انصراف و فرقی با آن ندارد. لذا نقدی که بر ایشان وارد بود در اینجا نیز وارد است. به‌ علاوه جواب دیگری نیز می‌توان از دلیل آیت‌الله حائری داد و آن اینکه انصراف، معلول کثرت انصراف است، به ‌همین دلیل «دابه» منصرف به اسب است. حال باید دید آیا «لا‌تنقض» در لسان امام صادق× این‌گونه بوده است که به طور فراوان، در اثر بلاواسطه استعمال شده باشد تا بتوان قائل به انصراف شد؟ در حالی‌که می‌بینیم چنین نیست و امام فقط چند ‌بار این قاعده را استعمال کرد و کثرت انصرافی در کار نیست.

4. دلیل آیت‌الله سبحانی

ایشان نیز قائل به عدم حجیت اصل مثبت است. توضیح اینکه باید فرق گذاشت بین جایی‌که مستصحب حکم شرعی است و جایی‌که امر خارجی است. استصحاب در احکام نقشی دارد که با استصحاب در موضوعات خارجی فرق دارد(سبحانی، 1432: 4/ 186). استصحاب در احکام بسیار صاف و راحت می‌باشد؛ مثلاً سابقاً نماز جمعه واجب بود و الآن هم واجب است. اما استصحاب در موضوعات سخت‌تر است؛ مثلاً زید که گم شده، قبلاً زنده بود و می‌گوییم الآن هم زنده است. در اینجا استصحاب فقط صغری درست می‌کند و باید کبرایی به آن ضمیمه شود و آن اینکه «کل من کان حیاً زوجته لاتتزوج و امواله لاتقسّم». یا مثلاً آب در سابق کُر بود و الآن هم کُر است، این صغری برای کبری می‌شود و آن اینکه الآن هم اگر دستم به آن بخورد پاک می‌شود؛ زیرا «کل ماء طاهر اذا غسل به النجس یجعله طاهرا». اگر این کبری در موضوعات نباشد، استصحاب لغو و باطل می‌باشد. به هر حال باید در کتاب و سنت کبرایی باشد (سبحانی، 1393: ذیل مباحث اصل مثبت).

با این بیان می‌گوییم: در مورد حیات زید کبری وجود دارد که همان حرمت تقسیم اموال است، ولی در مورد ذات لحیه بودن زید چنین کبرایی در کتاب و سنت نیست و در آن نیامده است: کلما کان زیدٌ ذات لحیة، واجب است که صدقه‌ای در راه خداوند داده شود. یا مثلاً عبایی نجس بود و آن را با آب که سابقاً طاهر بود و الآن در طهارت آن شک داریم می‌شوییم. استصحاب طهارت می‌گوید: آب مزبور پاک است و وقتی این صغری محقق شد، کبری (کل نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر) وارد عمل می‌شود و می‌گوید: پس عبا حتماً پاک است. بنابراین نباید در مورد عبا استصحاب نجاست را جاری کنیم؛ زیرا با وجود دلیل اجتهادی نوبت به ‌اصل نمی‌رسد (سبحانی، 1432: 185 - 186).

اگر واسطه در استصحاب خفی باشد، آیا باز اصل مثبت حجت نیست؟ مثلاً بین متیقن و بین اثر شرعی یک واسطه‌ بسیار خفی وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای که فقط انسان‌های دقیق به آن توجه دارند. می‌توان گفت: در اینجا اصل مثبت حجت است؛ زیرا سومی از نظر عرف، همان اثر اولی است؛ یعنی بین متیقن و لازم عقلی و اثر شرعی، چون لازم عقلی بسیار خفی است، عرف به آن توجه ندارد و اثر شرعی را اثر متیقن می‌داند.

فرق بین امارات و اصول در حجیت مثبتات

آنچه تاکنون مورد بحث قرار گرفت این بود که اصل مثبت حجت نیست و اکنون وارد این بحث می‌شویم که چرا مثبتات اصول حجت نیست، ولی مثبتات اماره حجت است. بنابراین اگر دو نفر عادل بگویند فرزند کسی زنده است اثر عقلی و عادی بر آن بار می‌شود؛ مثلاً می‌توانیم بگوییم: پس ریش دارد و اگر ریش داشتن اثر شرعی مانند وجوب صدقه داشته باشد، باید صدقه داد. اما اگر این‌کار با استصحاب انجام شود، انبات لحیه ثابت نمی‌شود و به تبع آن اثر شرعی هم بر آن بار نخواهد شد. حال باید دید وجه این فرق چیست؟

با توجه به‌ نظریاتی که تاکنون ارائه شد و نیز سیر تاریخی تکامل این بحث، می‌توان گفت: تقسیم ادله به اماره و اصل عملی و ارائه دو ماهیت متفاوت برای ادله، منشأ بحث حجیت مثبتات ادله می‌باشد. با توجه به اینکه اصطلاحات اماره و اصل عملی در روایات و آیات قرآن وجود ندارند، تقسیم دلیل به اصل عملی و امارات، بر اساس حصول نتایجی می‌باشد که در گذشته در علم اصول فقه مورد توجه نبوده است. تعاریف متداول اماره و اصل عملی، خود حاکی از این تفاوت می‌باشد (احمدی و دیگران، 1390: 104). در ذیل، دیدگاه برخی از علمای اصول را در این خصوص بررسی می‌کنیم:

1. دیدگاه شیخ انصاری

با توجه به برخی عبارت‌های شیخ انصاری می‌توان گفت: از دیدگاه ایشان، بین مثبتات امارات و اصول عملیه تفاوت وجود دارد. مثبتات امارات حجت‌اند، اما مثبتات اصول عملیه معتبر نیستند. بر اساس نظر شیخ، مفاد اماره، همان واقع است و زمانی‌که واقع برای شخص احراز شد تمام آثارش، بر آن مترتب می‌شود؛ چه آثار شرعی باشد و چه آثار عقلی (شیخ انصاری، بی‌تا: 24؛ همو، بی‌تا: 1/ 48). اما در مورد اصول عملیه، ایشان در بحث استصحاب به ‌شکل تفصیلی، عدم اعتبار مثبتات این اصل را تبیین می‌کند که به طریق اولی می‌توان گفت: مثبتات سایر اصول عملیه نیز معتبر نخواهد بود؛ چرا که در استصحاب درجه‌ای از احراز و تنزیل وجود دارد، اما در اصل برائت هیچ احراز و تنزیلی وجود ندارد. شیخ انصاری معتقد است: جعل حجیت برای لوازم مستصحب از نظر عقلی ممکن نیست؛ چرا که لزوم ترتیب آثار سابق متیقن از ناحیه شارع فقط در آثار شرعی که از جانب شارع برای متیقن جعل شده، معقول است؛ زیرا فقط آنها قابلیت جعل را دارند، اما در آثار عقلی و عادی، جعل از ناحیه شارع معقول نیست. به ‌تعبیر دیگر: شارع مشکوک را نازل منزله متیقن کرده است و این تنزیل، فقط احکام و آثار شرعی‌ای که بر متیقن سابق مترتب می‌شود را شامل می‌شود و شامل آثار عقلی و عادی و یا آثار شرعی مترتب بر آثار عقلی و عادی نمی‌شود؛ چرا که آثار عقلی و عادی قابلیت جعل را ندارند و به اعتبار عالم ثبوت غیر ممکن است و آثار شرعی آنها نیز چون آثار خود متیقن نیست، ثابت نمی‌شوند. بله، اگر خود اثر عادی و عقلی مورد استصحاب قرار می‌گرفت، آثار شرعی آنها نیز ثابت می‌شد (شیخ انصاری، بی‌تا: 2/ 659).

بنابراین معنای عدم اعتبار لوازم استصحاب این است که استصحاب نمی‌تواند چیزی را در خارج اثبات کند تا اینکه حکم شرعی برآن متربت شود و این معنا در اصطلاح علم اصول، عدم حجیت اصل مثبت گفته می‌شود (موسوی گلپایگانی، 1410: 2/ 259). امام خمینی نیز با اشاره به نظر شیخ انصاری می‌نویسد: «دلیل عدم اعتبار لوازم اصول عملیه طبق نظر شیخ انصاری، انصراف آنها از آثار همراه با واسطه (عقلی یا عادی) می‌باشد» (خمینی، 1385: 1/ 177).

2. دیدگاه محقق خراسانی

صاحب کفایه می‌فرماید: اماره از واقع (مؤدای اماره) حکایت می‌کند. بنابر‌این تمام آثار واقع بر آن بار می‌شود؛ مثلاً وقتی دو شاهد عادل می‌گویند: «ابنک حی» به این معنا نیست که باید تعبد کنی که او زنده است، بلکه خبر می‌دهد که او واقعاً زنده است. وقتی چنین شد، هم محاسنش روییده است و هم قلبش تپش دارد و همین‌طور تمامی آثاری که بر یک فرد زنده بار می‌شود(خراسانی، 1409: 2/ 327 - 329).

نقد دیدگاه صاحب کفایه: آیا اماره از واقع حکایت می‌کند یا کسی که خبر می‌دهد؛ مثلاً زراره که می‌گوید: فرزند تو زنده است، آیا لفظ او از واقع خبر می‌دهد یا وجود زراره از واقع خبر می‌دهد. واضح است که لفظ اماره از واقع حکایت نمی‌کند؛ زیرا لفظ اماره فقط می‌گوید که فرزند تو زنده است و بس. دیگر نمی‌گوید که ریش هم دارد. اما اگر بگویید که مخبر چنین کاری می‌کند، می‌گوییم: گاه مخبر به آن لوازم توجهی ندارد. دلالت هنگامی وجود دارد که فرد آن را قصد کند، وگرنه چنین دلالتی وجود ندارد. بله، احتمال سومی وجود دارد و آن اینکه وقتی مخبر مرا در جریان واقع گذاشت، من وثوق پیدا می‌کنم که پس هم قلبش تپش دارد و هم محاسن دارد. ولی این ارتباطی به اصل مثبت ندارد، بلکه عبارت از وثوق که یک نوع حجت عقلایی می‌باشد.

3. دیدگاه میرزای نائینی

بر اساس آنچه از کلمات میرزای نائینی استفاده می‌شود، اماره، دلیلی است که نسبت به متعلق خود کاشفیت دارد و حکایت از واقع می‌کند، اما اصل عملی واقع را اثبات نمی‌کند و هدف آن تعیین وظیفه مکلف درمقام عمل است (نائینی، 1410: 4/ 481؛ فیروزآبادی، 1400: 4/ 310). به‌ عبارت دیگر: محقق نائینی می‌فرماید: حجیت اماره به ‌سبب کاشفیت از واقع و احراز واقع است، ولی چون کاشفیت اماره ناقص است، شارع مقدس آن را تکمیل کرده است. بنابراین حجیت خبر واحد از طرف شارع به سبب تکمیل کاشفیت آن است. وقتی چنین شد، اماره جانشین علم شده است. بنابراین همان‌گونه که اگر من علم داشتم زید زنده است، علم به ‌ضربان قلب و نبات لحیه پیدا می‌کردم، اماره هم اگر بر زنده بودن او قائم شود همان اثرات بار می‌شود (نائینی، همان: 4/ 487 - 488).

نقد دیدگاه محقق نائینی: اولاً: ما در روایات دلیل لفظی بر حجیت خبر واحد نداریم و خبر واحد از باب بنای عقلا حجت می‌باشد و اینکه شارع این سیره را امضا کرده است. بنابراین لفظی در کار نیست که خبر واحد را حجت کند. در روایات همیشه سؤال از صغری است نه کبری؛ یعنی آیا مثلاً محمد بن مسلم ثقه است و امام هم جواب مثبت می‌دهد. ثانیاً: اموری قابل جعل است که از قبیل اعتباریات باشد. کشف و تکمیل کشف، امری تکوینی است و قابل جعل نمی‌باشد؛ مثلاً صدبار هم اگر بگوییم: سنگ خارجی می‌تواند کاشف از چیزی باشد، اگر تکویناً کاشف نباشد، نمی‌توان کاشفیت را برای آن جعل کرد.

4. دیدگاه امام خمینی

الف) درباره مثبتات امارات

امام خمینی& نیز مانند سایر علمای علم اصول معتقد است: مثبتات امارات حجتند، مشروط به اینکه آن اماره مستند به سیره عقلا باشد. باید توجه داشت که نوع استدلال و تحلیل یک مسئله می‌تواند در موارد متعددی تأثیرگذار و تعیین‌کننده باشد که به برخی از آنها در این بحث اشاره خواهد شد. هرچند نتیجه دیدگاه امام خمینی& و بسیاری از علمای اصول تا حدی یکسان است، اما تحلیل‌ها متفاوت بوده و دارای آثار متفاوتی است. ایشان برای اثبات اعتبار لوازم و مثبتات امارات دو مقدمه را بیان می‌کند:

مقدمه اول: تمام امارات شرعی، امارات عقلایی هستند که شارع آنها را امضا کرده و در بین آنها اماره‌ای که حجیت و اعتبار آن به تأسیس شارع باشد، وجود ندارد. از بین این امارات می‌توان به ‌ظواهر الفاظ، خبر ثقه و ید اشاره کرد (خمینی، 1385: 1/ 178). مقدمه دوم: روش عقلا مبنی بر عمل به امارات، صرفاً به این دلیل است که امارات واقع را اثبات می‌کنند و سیره عقلا تعبدی نیست؛ پس هرگاه واقع به‌واسطه اماره ثابت شود، لازم و ملزوم و ملازم آن نیز به دلیل همان ملاک و معیار ثابت‌کننده خود مفاد اماره، ثابت می‌شود؛ پس همان‌طور ‌که علم به یک چیز، باعث علم به لوازم و ملزومات و ملازمات آن می‌شود، وثوق و اطمینان به ‌یک چیز هم همین ویژگی را دارد. در تکمیل این استدلال می‌توان گفت: همان‌طور که مولا نسبت به برده خود بر اساس امارات احتجاج می‌کند، بر اساس لوازم با واسطه و بی‌واسطه آنها نیز احتجاج می‌کند. پس می‌توان گفت: همان‌طور که دلیل اعتبار امارات، سیره عقلاست، دلیل اعتبار لوازم و مثبتات آنها نیز سیره عقلا می‌باشد (همان).

بر این اساس، امام خمینی& مثبتات امارات را معتبر می‌داند، اما در مقدمات ایشان نکاتی وجود دارد که نتایج متفاوتی را بنابر برخی مبانی به ‌بار آورد. برای نمونه: اگر فقیهی به اماریت دلیلی اعتقاد داشته باشد که مستند به سیره عقلا نباشد، اعتبار مثبتات آن با مشکل جدی روبه‌رو خواهد شد. همان‌طور که مروج جزائری در خصوص قاعده ید با این مشکل رو به رو شده است (مروج جزائری، 1415: 7/ 543). البته این اشکال بر اساس دیدگاه امام خمینی& مرتفع است؛ چرا که اعتبار ید نیز بر اساس سیره عقلاست. نکته مهم دیگری که در مقدمات استدلال امام خمینی& وجود دارد، اثبات واقع به کمک امارات است. بر این اساس، امارات، کاشف از واقع و راه‌هایی برای اثبات آن هستند. حال اگر در کاشفیت اماره‌ای نسبت به برخی جهات، ابهام و خدشه‌ای وجود داشته باشد، اعتبار مثبتات آن اماره نسبت به آن جهت محل تردید خواهد بود. به ‌عبارت دیگر، اعتبار مثبتات امارات بر اساس سیره عقلاست، حال اگر این سیره نسبت به برخی لوازم اماره‌ای مشکوک باشد، اعتبار آن لازمه محل تردید خواهد بود. امام& در برخی نظرات خود به این نکته اشاره کرده است؛ مثلاً ایشان در خصوص اعتبار برخی لوازم اصول لفظیه مثل اصل عموم و اصل عدم تخصیص، تشکیک می‌کند؛ چرا که کاشفیت این اصول را نسبت به آن جهات محل تأمل می‌داند (خمینی، 1382: 1/ 193). آخوند خراسانی هم معتقد است: «هرچند مثبتات اصول لفظیه حجت است، اما در عین حال بایستی به سیره عقلا نیز توجه کرد چون ممکن است آنها برخی از لوازم را برای اصول لفظیه ثابت ندانند (خراسانی، همان: 226). به هر حال، استناد عقلا به لوازم غیر عرفیه ظهورات، محل تردید قرار گرفته است و شاید بهتر باشد که در تکمیل استدلال امام خمینی گفته شود: لوازم و مثبتات امارات در صورتی معتبرند که سیره عقلا احتجاج بر اساس آنها را بپذیرد.

ب) درباره مثبتات اصول عملیه

در بحث اعتبار لوازم اصول عملیه، علمای اصول بر اصل استصحاب متمرکز شده‌اند. به ‌نظر می‌رسد به علت وضوح مطلب در اصل برائت، این اصل مورد بررسی قرار نگرفته است؛ چرا که اصل برائت صرفاً برای تعیین وظیفه عملی است و نظری به‌ واقع ندارد. اما درباره اصل استصحاب، هرچند امام خمینی نیز مانند شیخ انصاری و محقق خراسانی و میرزای نائینی معتقد به‌ عدم اعتبار مثبتات استصحاب است، اما در تحلیل این حقیقت و برخی جهات دیگر، تفاوت‌هایی وجود دارد. به اعتقاد امام خمینی، اگر به ادله استصحاب، که مهم‌ترین آنها صحیحه زراره است مراجعه شود، تنها می‌توان اعتبار آثار شرعی مستقیم خود مستصحب را ثابت کرد، اما اثبات آثار شرعی به شکل غیر مستقیم ممکن نیست؛ حتی اگر واسطه نیز شرعی باشد. برای مثال: اگر فرض شود در گذشته یقین به عدالت حسن وجود داشته باشد و سپس در بقای عدالت او شک حاصل شود، به کمک استصحاب، آثار یقین به عدالت مثل جواز اقتدا و شهادت بر آن مترتب می‌شود، اما اگر خود این جواز اقتدا یا شهادت، اثر شرعی داشته باشد، آن اثر شرعی ثابت نمی‌شود؛ مثلاً یکی از آثار جواز شهادت، اثبات عید فطر بر اساس شهادت اوست و تنها با استصحاب، عدالت این اثر شرعی با واسطه ثابت نمی‌شود (احمدی و دیگران، 1390: 108). برای اثبات این نظریه می‌توان مقدماتی را ذکر کرد:

هرگاه یقین به چیزی حاصل شود و برای آن لازم و ملزوم و ملازمی وجود داشته باشد و هریک از آنها نیز اثر شرعی داشته باشند، هرچند در اینجا سه یقین معلول یقین دیگری است، اما در حقیقت، هریک از آنها یک یقین مستقل هستند و هریک از یقین‌ها کاشف متعلق خود می‌باشد، لذا اثر شرعی هریک از آنها  بر آنها مترتب می‌شود. پس اگر یقین به ‌طلوع فجر حاصل شود و در نتیجه یقین به خارج شدن شب و داخل شدن روز ماه مبارک رمضان حاصل گردد، اثر شرعی بر هریک از آنها مترتب می‌شود؛ چرا که علم به موضوع تمام آنها حاصل شده است (خمینی، 1385: 1/ 179).

دلیل اصلی در بحث استصحاب، کبرای کلی‌ای است که می‌گوید: «لاتنقض‌الیقین بالشک» (حر عاملی، 1409: 1/ 245). مقصود از این قضیه، یا تنزیل مشکوک از حیث ترتیب اثر، به‌جای متیقن است و یا مقصود، باقی گذاردن یقین و طولانی کردن عمر یقین از نظر شارع است. پس معنای عدم نقض، تعبد به باقی بودن یقین در مقام عمل است. اما چون یقین سابق نمی‌تواند کاشف از یک چیز مشکوک باشد، استصحاب نیز نمی‌تواند اماره باشد. لذا نتیجه هر دو تفسیر یک‌چیز خواهد بود و آن عبارت است از: ترتیب آثار متیقن در زمان شک (خمینی، 1385: 1/ 179).

بنابر هر دو تفسیر، به کمک استصحاب فقط آثار خود متیقن بر آن مترتب می‌شود و آثار غیر مستقیم مستصحب ثابت نمی‌شود چه با واسطه شرعی، به دو دلیل:

دلیل اول: اثر متیقن فقط همان چیزی است که بر خود متیقن مترتب می‌شود و خود متیقن موضوع آن می‌باشد. اما نسبت به اثر اثر متیقن، موضوع، خود اثر متیقن می‌باشد نه متیقن و معنای کبرای کلی در استصحاب نیز ترتیب آثار خود متیقن می‌باشد. در نتیجه روایت، شامل آثار مترتب بر واسطه شرعی و یا عقلی و عادی نمی‌شود؛ به دلیل عدم شمول موضوع روایت نسبت به آنها، نه ادعای انصراف و یا عدم اطلاق و یا عدم معقول بودن جعل آثاری که به دست شارع نیست. بنابراین، روایت استصحاب تخصصاً شامل لوازم خود نمی‌شود.

دلیل دوم: اصولاً دلیل اصل، نمی‌تواند ناظر به اثر اثر باشد، حتی اگر واسطه، شرعی باشد؛ چرا که خود اثر به واسطه تعبد ثابت می‌شود و دلیلی که عهده‌دار تعبد به اثر متیقن است نمی‌تواند ناظر به اثر اثر متیقن هم باشد؛ چرا که اثر متیقن، هم از نظر ذاتی و هم از حیث اعتباری بر اثر اثر خودش مقدم است؛ چرا که اثر متیقن، موضوع اثر اثر متیقن است و واضح است که همیشه موضوع بر حکم مقدم است. پس بایستی شارع ابتدا ما را به اثر متیقن متعبد کند و سپس به ‌واسطه دلیل دیگری ما را متعبد به اثر اثر کند و جعل واحد نمی‌تواند هر دو تعبد را هم‌زمان عهده‌دار شود؛ زیرا لازمه آن اثبات موضوع حکم به واسطه خود حکم است (همان: 180).

در نتیجه: از آنجا که مفاد روایات استصحاب ترتیب آثار خود متیقن است و اثر از مصادیق حقیقی و تعبدی دلیل اعتبار استصحاب نیست و از طرفی، دلیل نمی‌تواند موضوع خود را ثابت کند، پس تنها آثار بی‌واسطه استصحاب معتبرند و اثبات اعتبار آثار آثار متیقن نیاز به دلیل دیگری دارد. پس بحث اطلاق و عموم نیز در اینجا کارگشاه نیست؛ چرا که موضوع قضیه «لاتنقض الیقین بالشک» فقط اثر خود متیقن است، و الغای خصوصیت و یا ادعای علم به تحقق ملاک در اثر اثر متیقن نیز ادعای بی‌دلیل می‌باشد.

ج) دلیل خاص برای اثبات آثار شرعی مترتب بر واسطه شرعی در استصحاب

هرچند بنابر استدلال سابق، آثار شرعی با واسطه شرعی نیز به کمک دلیل استصحاب ثابت نمی‌شوند، اما به کمک دلیل دیگری می‌توان اعتبار چنین واسطه‌هایی را ثابت کرد؛ چرا که حکم شرعی با واسطه، متشکل از یک کبری و یک صغری می‌باشد؛ کبرای این حکم برای ما معلوم و محرز است و صغرای حکم نیز به‌ واسطه استصحاب احراز شده است. پس اگر زنجیره‌ای از لازم و ملزوم‌ها تصور شود که متیقن، اول این زنجیره است، در صورت اجرای استصحاب در اول این زنجیره تمام احکام شرعی بعدی نیز ثابت می‌شوند؛ چرا که به واسطه اجرای استصحاب، موضوع کبرای یک حکم شرعی دیگر احراز می‌شود و بدین شکل، خود این حکم شرعی، موضوع یک حکم شرعی دیگر قرار می‌گیرد. پس در اینجا استصحاب محقق تعبدی، موضوع یک حکم شرعی دیگر می‌شود.

پس برای مثال، اگر بقای عدالت حسن برای ما مشکوک باشد، به‌ واسطه اجرای استصحاب، عدالت او احراز می‌شود و موضوع حکم جواز گواهی دادن عادل ثابت می‌شود و خود این حکم موضوع حکم ثبوت هلال اول ماه به واسطه شهادت دو عادل می‌شود (البته در صورت وجود شاهد عادل دوم) و این حکم، موضوع وجود و یا استحباب نماز عید را احراز می‌کند. پس بر این اساس، تعبد به ‌ملزوم شرعی نسبت به ترتیب آثار لازم و لازم زمانی که واسطه شرعی باشد، مفید و مؤثر است. اما اگر واسطه عقلی و عادی قطعی باشد نه تنها خود ثابت نمی‌شوند، بلکه آثار شرعی آن نیز ثابت نمی‌شود؛ چرا که ترتیب اثر شرعی، متوقف بر یک کبرای شرعی است که موضوع (واسطه عقلی یا عادی) در آن قرار بگیرد و نسبت به لوازم عقلی و عادی چنین کبرایی وجود ندارد (همان: 182).

استثناءات عدم حجیت اصل مثبت

از آنچه گفته شد، دو مورد را استثنا کرده و گفته‌اند که اصل مثبت در اینجا حجت است.

استثنای اول: واسطه خفی

شیخ انصاری یک استثنا را ذکر می‌کند و می‌گوید: آن استثنا در جایی است که واسطه خفی باشد، به‌گونه‌ای که مورد توجه عرف نباشد و عرفاً اثری که برای واسطه‌ عقلی است اثر خود مستصحب شناخته است؛ مثلاً دست من اگر خشک باشد و به لباسی که سابقاً تر بوده و نمی‌دانم الآن خشک است یا تر، بخورد اصل این است که رطوبت آن باقی است و در نتیجه دست من نجس می‌باشد. همه می‌گویند که این دست نجس است و حال آنکه استصحاب بقای رطوبت در لباس، اثری به‌ نام نجاست دست ندارد، بلکه در این وسط واسطه‌ای وجود دارد که همان سرایت رطوبت لباس نجس به دست است. سرایت مزبور، امری است عقلی و استصحاب رطوبت، لازمه‌ای عقلی دارد که همان سرایت است و اثر شرعی سرایت، نجاست دست است (شیخ انصاری، بی‌تا: 3/ 244).

البته آنچه در عبارت شیخ انصاری آمده قابل اشکال است؛ زیرا یا به واسطه نیازی نیست و یا اینکه کبری وجود ندارد. با توضیح‌ که بین استصحاب احکام و استصحاب امور خارجیه فرق است و آن اینکه استصحاب احکام کاملاً راحت است، مانند استصحاب وجوب نماز جمعه، ولی استصحاب احکام خارجی سخت‌تر است، به این‌گونه که استصحاب، صغری درست می‌کند و باید برای آن در کتاب و سنت کبرایی باشد؛ مثلاً آبی بود که سابقاً پاک بود و الآن نمی‌دانیم پاک است یا نه و بعد با آن عبای نجسی را شستیم. این استصحاب به‌ تنهایی موجب پاک شدن عبا نیست، بلکه باید به آن صغری، کبرایی هم ضمیمه شود و آن اینکه هر چیز نجسی که با آب طاهر شسته شود پاک می‌شود. این کبری به صغرایی ضمیمه می‌شود که می‌گفت این آب مستصحب ‌الطهاره است و پاک می‌باشد، در نتیجه عبا که با آن شسته شده است نیز باید پاک باشد.

با این توضیح می‌توان از شیخ پرسید: موضوع نجاست در فقه، آیا ملاقات است یا سرایت؟ اگر ملاقات، موضوع باشد دیگر احتیاج به واسطه نداریم؛ زیرا می‌گوییم: این لباس سابقاً نجس و مرطوب بود و هرچیزی که به شیء نجس و مرطوب بخورد نجس می‌شود. اما اگر میزان سرایت باشد (کما اینکه شیخ به این قائل است) کبرایی در کار نیست؛ زیرا صغری می‌گوید این ثوب، مرطوب و نجس است، ولی در شرع کبرایی نداریم که بگوید: «کل ثوب لاقی ثوبا نجسا رطبا فالنجاسة یسری الیه» (سبحانی، 1432: 4/ 191؛ همو، 1393: ذیل مباحث اصل مثبت).

استثنای دوم: واسطه جلی

محقق خراسانی صورت دومی را استثنا کرده است. وی در این خصوص می‌گوید: «ما کان بواسطة ما لایمکن التفکیک عرفا بینه و بین‌المستصحب او بواسطة ما لاجل وضوح لزومه» (خراسانی، همان: 2/ 327) (که لفظ به واسطه ما در قسم اخیر کلام، اضافه به‌ نظر می‌رسد). به هر حال این استثنا در جایی است که تعبد به یکی عین تعبد به دومی باشد؛ مثلاً اگر کسی نمی‌داند نماز خوانده است یا نه، استصحاب عدم اتیان می‌کند، ولی این اصل مثبت است؛ زیرا قضا روی عدم اتیان نرفته، بلکه روی عنوان فوت رفته است؛ زیرا در روایت آمده است: «من فاتته فریضه فلیقضها کماهو». بنابراین استصحاب عدم اتیان بی‌ارزش است.

محقق خراسانی در اینجا می‌گوید: عدم اتیان همان فوت است و با هم فرقی ندارد و عرف دقت نمی‌کند که «عدم‌الاتیان» عدمی و فوت امری وجودی است. به ‌عبارت دیگر، نمونه دوم را که محقق خراسانی بیان می‌کند، جایی است که بین دو شیء واقعاً ملازمه باشد که در این صورت در تنزیل هم بین آن دو شیء ملازمه خواهد بود؛ مثلاً اگر کسی نماز ظهر را نخواند تا وقت بگذرد، عرفاً به آن می‌گویند: نماز ظهر از او فوت شده است و عرف بین ترک و فوت، ملازمه می‌بیند. حال که از نظر واقع این ملازمه وجود دارد در مقام تنزیل هم این ملازمه وجود دارد. بنابراین اگر کسی نداند که نماز ظهر را خوانده است یا نه، عدم الاتیان بالظهر را استصحاب می‌کند. بنابراین نباید اشکال شود که موضوع حکم، فوت است که امری وجودی است، نه عدم اتیان که امری عدمی است.

محقق خراسانی اضافه می‌کند: «لاجل لزومه او ملازمته». مثال قبلی برای لزوم بود یعنی استصحاب عدم اتیان که لازمه‌اش همان فوت است، اما مثال برای ملازمه: مثلاً اگر شارع بگوید: «یحرم من‌الرضاع مایحرم من‌النسب». اگر فرزندی از مادر رضاعی خود شیر بخورد، او که ولد رضاعی است مانند ولد نسبی او می‌شود. این ملازم با آن است که مادر رضاعی هم مانند مادر نسبی می‌باشد. بنابراین نکاح او جایز نیست و نظر به او جایز می‌باشد (همان: 327 - 328).

تطبیقات اصل مثبت

با توجه به آنچه گفته شد، اکنون قانون اصل مثبت را بر مثال‌های ذیل تطبیق می‌نماییم:

مثال 1: فردی گچ‌کار است و می‌خواهد وضو بگیرد و احتمال می‌دهد که در مواضع وضو مانعی وجود داشته باشد. حال نمی‌داند که مانعی در بدن او هست یا نه. در اینجا علما اصالة عدم‌المانع را جاری می‌کنند (پیش از گچ‌کاری مانعی در دست نبود و بعد شک می‌کنیم که مانعی ایجاد شده یا نه، همان عدم را استصحاب می‌کنیم). شیخ انصاری قائل است که اصل مزبور مثبت است؛ زیرا صحت وضو اثر شستن پوست است، ولی مستصحب ما عدم‌المانع می‌باشد که بین شستن پوست و صحت وضو فاصله شده است. البته می‌توان گفت که عرف به این واسطه (شستن پوست) توجه ندارد. البته طبق مبنای استاد سبحانی می‌توان گفت: استصحاب فوق صحیح است؛ زیرا استصحاب عدم مانع به‌ کار نمی‌آید؛ زیرا استصحاب امر خارجی، صغری‌ساز است و حتماً باید در کنار آن کبرایی هم وجود داشته باشد. اصالة عدم‌المانع به کبرایی که در شرع آمده باشد، احتیاج دارد؛ زیرا در شرع نیامده است: «کلما لم‌یکن مانع فالوضوء صحیح» (سبحانی، 1393: ذیل مباحث اصل مثبت).

مثال 2: شیخ انصاری چنین مثال می‌زند: پدر کافری مسلمان شد و دو پسر دارد که یکی در اول ماه شعبان مسلمان شد و دیگری در اول ماه رمضان. برادر اول می‌گوید: پدر ما در وسط شعبان فوت کرده است و من فقط وارث او هستم؛ زیرا با وجود وارث مسلمان نوبت به وارث کافر نمی‌رسد. دومی می‌گوید: پدر در وسط رمضان فوت کرده و من هم ارث می‌برم. در اینجا حیات پدر را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم: او در اواسط ماه رمضان فوت کرده است. بنابراین هر دو ارث می‌برند. البته باید توجه داشت که در اسلام دو برادر استصحابی وجود ندارد؛ زیرا تاریخ این دو معلوم است و شکی نیست تا استصحاب شود.

مثال3: فردی دست کسی را از روی خطا قطع کرده است. واضح است که او نصف دیه (پانصد دینار) را به او بدهکار می‌شود. مجنی‌علیه از دنیا رفت. حال ورثه او می‌گوید: کسی که دست او را قطع کرده بود موجب شد که عفونت به بدنش سرایت کند و از دنیا برود. بنابراین باید هزار دینار (دیه‌ قتل نفس) را پرداخت کند، ولی جانی می‌گوید: او بر اثر بیماری سل مرده و ارتباطی با قطع دست او نداشته است. در این صورت میان علما دو قول است: قول به ضمان و قول به عدم ضمان.

دلیل قول به‌ ضمان تمسک به این اصل است: یک سبب که قطع دست است، قطعی می‌باشد، ولی سبب دیگر که سل است در آن اصل عدم جاری می‌شود. در لمعه و شرح آن غالباً این‌گونه استدلال کرده و حکم می‌کنند که جانی باید دیه‌ کامل را پرداخت کند.

ولی متأخرین می‌گویند: این اصل مثبت است؛ زیرا اثر بر عدم وجود سبب دیگر مترتب نیست بلکه دیه بر قتل خطایی بار است. لازمه‌ عقلی‌ اصالة عدم سبب آخر، قتل خطایی است. به ‌بیان دیگر: اگر سبب دیگری نیست و تنها سبب آن قطع دست است، عقل می‌گوید که پس همان سبب قتل شده است و در نتیجه باید تمام دیه را بدهد. این اصل سببی است و به ‌همین دلیل، متأخرین قائل به نصف دیه هستند و می‌گویند: اینجا جای استصحاب نیست، بلکه نسبت به پانصد تومان دیگر، برائت جاری می‌کنند (شبستری، 1392: ذیل قاعده عدم حجیت اصل مثبت).

مثال 4: مال زید دست عمرو بوده و تلف شده است. مالک (زید) می‌گوید: عمرو غاصب بوده و مال او را گرفته است و در نتیجه ضامن می‌باشد، ولی عمرو می‌گوید: با اذن او آن مال را نگه داشته در نتیجه امین بوده است و مال هم با حادثه‌ای طبیعی و بدون تقصیر او از بین رفته است و در نتیجه ضامن نمی‌باشد. علما غالباً می‌گویند: قول صاحب مال مقدم می‌باشد و سه دلیل بر آن اقامه می‌کنند:

دلیل اول: قاعده‌ علی‌الید ما أخذت حتی تؤدی. بنابراین عمرو که مال زید را گرفته است، باید مال یا بدل آن را رد کند.

متأخرین به این استدلال اشکال می‌کنند و می‌گویند: این از باب تمسک به‌ عام در شبهه‌ مصداقیه‌ مخصص می‌باشد. مثلاً مولی گفته است: «اکرم‌العلماء العدول» و بعد گفته است: «لاتکرم العالم‌الفاسق». من در موردی نمی‌دانم که آیا فرد مزبور که عالم است آیا عادل هم هست یا نه. در اینجا نمی‌توان به ‌عام تمسک کرد و گفت که در نتیجه اکرام او واجب است؛ زیرا هرچند ظاهراً موضوع، عالم است ولی لبّاً موضوع، عالم غیر فاسق است و همان‌گونه که عالم بودن فرد احراز شده است، باید غیر فاسق بودن آن هم احراز شود و تا این دو با هم احراز نشود نمی‌توان به‌ عام عمل کرد. عدم جواز تمسک به ‌عام در شبهه‌ مصداقیه‌ مخصص از زمان محقق بهبهانی به ‌بعد به ‌وجود آمده است. با این حال قدما به ‌عام در اینجا تمسک می‌کردند. بنابراین در مانحن‌فیه، عام عبارت است از ید خاطئه؛ ید بودن هرچند احراز شده، ولی خاطئه بودن احراز نشده است؛ زیرا نمی‌دانیم ید عمرو امانی است یا خاطی و نمی‌توان در مسئله فوق به عام تمسک کرد. از آن طرف به خاص هم نمی‌توان عمل کرد و باید به سراغ اصول عملیه رفت.

دلیل دوم: آیت‌الله شیخ محمدهادی تهرانی که از شاگردان شیخ انصاری است و یک نوع اختلافاتی با علمای اصول دارد (از جمله اینکه روایات استصحاب را بر قاعده المقتضی و المانع حمل کرده)، قائل است که در مانحن فیه عمرو ضامن است؛ زیرا مقتضی ضمان عبارت است از ید داشتن که یقیناً وجود دارد و اصل هم عدم مانع است که ید او امانی باشد. بنابراین ید او امانی نیست و او ضامن می‌باشد. البته به ‌نظر می‌رسد که دلیلی بر قاعده‌ مقتضی و مانع در روایات نیست و روایات استصحاب هم نمی‌تواند دلیلی بر قاعده‌ او باشد، بلکه ناظر به‌ همان استصحاب است.

دلیل سوم: محقق نائینی می‌فرماید: موضوع ضمان از دو جزء ترکیب یافته است: ید باشد و امانی نباشد. یکی از آن دو با وجدان احراز می‌شود که همان ید داشتن است و جزء دیگر را با اصل احراز می‌کنیم که همان عدم امانی بودن است.

در رد این دلیل می‌توان گفت: موضوع ضمان دو چیز جدا از هم نیست که یکی ید باشد و دیگری عدم اذن، بلکه باید ید، مقرون به عدم اذن مالک باشد. بنا‌براین مجرد اینکه یکی به وجدان و دیگری با اصل احراز می‌شود، نمی‌تواند موضوع ضمان باشد، بلکه باید این دو شیء با هم مرکب و مقرون باشد. در حالی که مقرون بودن این دو با هم، حالت سابقه ندارد و قابل استصحاب نیست.

استاد سبحانی در اینجا بیانی دارد که خالی از فایده نیست. وی می‌فرماید: یکی از قواعد فقهی که ما بر آن تکیه می‌کنیم این است که طبیعت موضوع را در نظر می‌گیریم و حکم آن را بیان می‌کنیم. طبیعت در اموال، ضمان است؛ زیرا مال مسلم محترم است. بنابراین کسی که قائل به ‌عدم ضمان است باید دلیل بیاورد (سبحانی، 1432: 4/ 195 - 201).

مثال: مسلمانی مال موقوفه را می‌فروشد و نمی‌دانیم مجوز دارد یا نه. شیخ انصاری قائل است که در اینجا نمی‌توان قاعده اصالة‌الصحة را جاری کرد (هرچند اگر عبای خود را می‌فروخت می‌گفتیم که صحیح است). علت آن این است که طبع اولیه در وقف بطلان خرید و فروش آن است، مگر اینکه دو شاهد عادل شهادت دهند که مجوز فروش وجود دارد. همچنین اگر کسی مال یتیمی را می‌فروشد و نمی‌دانیم به نفع یتیم است یا نه. در اینجا نیز قاعده اصالة‌الصحة جاری نمی‌شود، مگر با شهادت دو شاهد عادل. یا مثلاً زنی است که نمی‌دانیم محرم است یا نه. در اینجا نمی‌توان به او نگاه کرد؛ زیرا طبع اولیه در زن حرمت نظر است، مگر مواردی که استثنا شده است. همچنین اگر گوشتی در جایی ببینیم که ندانیم مذکی است یا نه، نمی‌توانیم آن را استفاده کنیم؛ زیرا اصل در لحوم عدم تذکیه است. بنابراین همان علمایی که می‌گویند در شبهات مصداقیه نمی‌توان به ‌عام تمسک کرد، در این موارد به عام تمسک می‌کنند. ما‌نحن‌فیه هم از همین قبیل است؛ زیرا طبع اولیه در مال، حرمت می‌باشد. بنابراین عمرو باید دو شاهد بیاورد تا ثابت کند که ید او امانی بوده است. رسول خدا| در حجة‌الودع فرموده است: حرمت مال مسلم مانند حرمت خون او می‌باشد.

مثال 5: در کتاب الاصول‌العامه للفقه المقارن می‌فرماید:

و مثاله ما لو علمنا بوجود الکر فی‌البیت و لم‌نشخص موضعه و شککنا فی‌ارتفاعه، فمقتضى‌الاستصحاب هو بقاء‌الکر، ثم فحصنا بعد ذلک فوجدنا کمیة من‌الماء نحتمل انها هی‌الکر و لم‌نجد غیرها، فبمقتضى‌الملازمة العادیة ان‌الکر المستصحب هو هذا الماء، إلا أن‌تطبیق الکر المستصحب على‌الموجود خارجا لیس مما‌یقتضیه حکم‌الشارع، و إنما اقتضته الملازمة العادیة أو العقلیة- بحکم عدم عثورنا على غیره- فتطبیق أحکام الکر على هذا الماء إنما هو بالأصل المثبت، أی بتوسط تطبیق الکر علیه الّذی اقتضته الواسطة غیر الشرعیة، و من‏ المعلوم هنا ان هذا الماء الّذی یراد إثبات الکرّیة له غیر معلوم الکرّیة سابقا، و إنما المعلوم هو وجود الکر فی البیت، و لیست الملازمة بینه و بین الکرّیة إلا من حیث البقاء، إذ لازم بقاء الکر فی البیت هو ثبوت الکرّیة للموجود.

لو علمنا بوجود الکر فی البیت، اما نمی‌دانیم کجای خانه است و شک می‌کنیم در ارتفاع آن که آیا کریت رفته است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقای کر را. بعد جست‌وجو می‌کنیم که آب کر در کجا بود و یک مقدار آب پیدا می‌کنیم که آب کر همین بوده است. مقتضای لازمه عادی این است که مستصحب همین آب باشد: فمقتضا ‌الملازمه العادی ان‌الکر المستصحب هذا الماء، گشتم دیگر آب پیدا نکردم. پس مستصحب ما همین آب است، چون آب دیگر پیدا نکردم، وگرنه تطبیق کردن مستصحب بر این آب صحیح نیست (طباطبایی، 1418: 450).

مثال 6: کسی شخصی را که پشت پرده بود دو نیمه کرد. بعد شک کرد که آیا زنده بود یا مرده بود، یعنی با ضربه او مرد یا اینکه قبل از زدن مرده بود. استصحاب می‌کنیم زنده بودن او را تا زمان زدن. بنابراین با ضربه زدن او مرده است. این استصحاب ثابت نمی‌کند که موت، مستند به ضرب او باشد؛ چون اصل مثبت است و نمی‌تواند قاتل بودن او را ثابت کند. یعنی استناد قتل به ضربه از لوازم عقلی این استصحاب است؛ چون عقل می‌گوید: تا قبل از زدن، زنده بود، پس مرگ او منتسب به ضربه است. یعنی استناد و عدم استناد، از آثار حکم شارع به بقای حیات وی نیست و فقط از آثار حیات واقعی اوست و حیات واقعی هم در اینجا محرز نیست (همان: 452).

مثال 7: مرحوم خویی می‌فرماید: رجل مریض ملفوف به ‌لحاف، اگر زیدی پیدا بشود این مریض را با شمشیر دو نیمه کند، آیا می‌توان با استصحاب حیات، بگوییم: زید قاتل است؛ چون احتمال می‌دهیم که بعد از مرگ با شمشیر زده است. اگر گفتیم اصل مثبت حجت است، زید قاتل می‌شود، اما اگر گفتیم که اصل مثبت حجت نیست، زید هم قاتل نیست؛ چون اثر شرعی مستقیم استصحاب بقا نیست، بلکه اثر عقلی است.این استصحاب تنها بقای زمان را ثابت می‌کند و نمی‌تواند بگوید که زید قاتل است؛ چون قاتل بودن او اثر عقلی مستصحب است (شبستری، 1392: ذیل قاعده عدم حجیت اصل مثبت). همچنین اگر یک ثوب نجسی داخل حوض افتاد و قبلاً داخل حوض آب بود و الآن شک داریم که آیا داخل حوض آب هست یا نه، استصحاب کنیم که آب هست و بعد ثابت می‌کنیم طهارت لباسی که داخل حوض افتاده است. این همان اصل مثبت است؛ چون با استصحاب بقای آب، ثابت نمی‌شود که لباس هم  داخل آب افتاده است که در نتیجه طهارت لباس به ثبوت انغسال آن با استصحاب در بقای آب ثابت شود (همان).

نتیجه‌

تحقیق حاضر، مسئله حجیت و عدم حجیت اصل مثبت را بررسی کرده است. ابتدا پس از یک مقدمه، پیشینه بحث اعتبار مثبتات ادله را به ‌صورت اجمال بررسی نموده، سپس اصل مثبت را تعریف کرده و برای روشن‌تر شدن تعریف، توضیحاتی در این خصوص ارائه داده است. سپس مهم‌ترین دلایل عدم حجیت اصل مثبت را ذکر نموده است که در پرداخت موضوع، دلایل شیخ انصاری، محقق خراسانی، آیت‌الله حائری، و آیت‌الله جعفر سبحانی به ‌ترتیب آورده شد. اما در مقام تحلیل، سه دلیل اول مخدوش و دلیل چهارم نسبتاً موجه‌تر به‌ نظر می‌رسید. بعد از این مرحله، فرق بین امارات و اصول در حجیت مثبتات پی‌گرفته شده است که در این خصوص نیز دیدگاه‌ها و تحلیل‌های متفاوتی وجود دارد. برخی مانند میرزای نائینی با استناد به اختلاف جوهری و ماهیتی ادله معتقدند که بین مثبتات امارات و اصول عملیه تفاوت وجود دارد و مثبتات امارات، معتبر و مثبتات اصول عملیه، فاقد ارزش می‌باشد. از سوی دیگر، بر اساس دیدگاه برخی، ملاک و معیار اعتبار لوازم دلیل، وجود اطلاق است و اصول عملیه چنین اطلاقی ندارند. مثبتات امارات معتبرند، ولکن مثبتات اصول عملیه حجیت ندارند. اما بر اساس دیدگاه امام خمینی، هیچ نوع جعلی از ناحیه شارع در خصوص امارات وجود ندارد؛ نه جعل حجیت، که شیخ انصاری بدان قائل است و نه جعل حکم مماثل که محقق خراسانی بدان قائل است، نه جعل کاشفیت و علمیت که میرزای نائینی بدان معتقد است، بلکه امارات روش‌های عقلایی مورد تأیید شارع می باشند و دلیل اصلی اعتبار امارات نیز همان سیره عقلاست. در نتیجه مثبتات امارات نیز حجت خواهند بود؛ چرا که عقلا، امارات را باعث وثوق به واقع می‌دانند و وثوق به یک چیز مساوی با وثوق به لوازم آن می‌باشد و از طرفی، همان‌طور که عقلا بر اساس امارات احتجاج می‌کنند، بر اساس لوازم آنها نیز احتجاج می‌کنند. اما در مورد مثبتات اصل استصحاب، چون روایات صرفاً آثار خود متیقن را بر متیقن مترتب می‌کنند و نیز متیقن فقط بر خود متیقن صدق می‌کند نه بر اثر متیقن، پس آثار با واسطه، چه با واسطه عقلی و عادی و چه شرعی، تخصصاً از شمول روایات استصحاب خارج هستند. اما از آنجا که در آثار شرعی با واسطه شرعی نسبت به اثر دوم، حکم مجعول برای ما معلوم است و دلیل استصحاب هم موضوع را احراز می‌کند، پس حکم دوم و به ‌همین شکل سایر احکام شرعی مترتب بر آن اثبات می‌شود. در نتیجه، لوازم شرعی مستصحب معتبر می‌باشد؛ اما لوازم عقلی و عادی استصحاب و همچنین آثار شرعی این لوازم، اثبات نمی‌شود و معتبر نخواهد بود.

در ادامه استثناءات عدم حجیت اصل مثبت یا به عبارتی مسئله حجیت اصل مثبت را بررسی نموده‌ایم که به‌ طور کلی دو مورد (واسطه خفی، واسطه جلی)، استثنا شده است. در نهایت، تطبیقات اصل مثبت در قالب مثال‌های متعدد، بحث و بررسی شد.

کتابنامه

..............................................................................................................

آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1403ق.

آملی، میرزا محمدتقی، مصباح‌ الهدای فی ‌شرح العروة ‌الوثقی، تهران، مؤلف، چاپ ‌اول، 1413ق.

احمدی، اکبر، و دیگران، مقاله: «بررسی اعتبار مثبتات ادله با رویکردی به نظر امام خمینی، مجله فقه و مبانی حقوق اسلامی»، ش2، 1390.

انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.

ــــــــ، کتاب الطهاره، قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چاپ ‌اول، 1415ق.

انصاری، شیخ مرتضی، مطارح الانظار، قم، مؤسسه آل‌البیت، بی‌تا.

حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت، مؤسسه آل‌البیت^ لإحیاء ‌التراث، چاپ ‌اول، 1409ق.

حکیم، سید محمدتقی طباطبایی، الاصول ‌العامه للفقه المقارن، قم، مجمع‌العالمی لاهل ‌البیت^، 1418ق.

خراسانی، ملا محمدکاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل‌البیت^ لإحیاء التراث، چاپ ‌اول، 1409ق.

خمینی، سید روح‌الله، انوار الهدایه فی ‌التعلیقه علی‌ الکفایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌دوم، 1415ق.

ــــــــ، الرسائل، قم، انتشارات اسماعلیان، 1385.

ــــــــ، تهذیب ‌الاصول، قم، انتشارات اسماعلیان، 1382.

سبحانی، جعفر، درس خارج اصول، مباحث اصل مثبت، 1393.

ــــــــ، المبسوط فی‌الاصول الفقه، قم، مؤسسه امام صادق، 1432ق.

شبستری، محمدجواد، جزوه درسی کاربرد قواعد اصولی، مجتمع آموزش عالی فقه، 1390.

صدر، سید محمدباقر، مباحث‌الاصول (تقریر سیدکاظم حائری)، قم، مقرر، چاپ ‌اول، 1408ق.

فیروزآبادی، سید مرتضی، عنایة ‌الاصول، قم، انتشارات فیروزآبادی، چاپ ‌چهارم، 1400ق.

گلپایگانی، سید محمدرضا موسوی، افاضة‌ العوائد، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ ‌اول، 1410ق.

مروج، سید محمدجعفر، منتهی‌ الدرایه، قم، دارالکتاب جزایری، 1415ق.

نائینی، میرزا محمدحسین، فوائد الاصول (مقرر کاظمی خراسانی)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1410ق.

A Study of the Authoritativeness and Non-authoritativeness of Substantiating Principle (Asl-e Muthbit)*

Muhammad Nateqi **

Abstract[2]

One of the basic and highly practical discussions in jurisprudence and legal theories is the authoritativeness and non-authoritativeness of those evidences and principles which help substantiate and corroborate a reason. The indications (amārah) and practical principles (usul-e 'amaliyah) can have both direct and indirect legal implications.  The credibility of these implications is discussed under "substantiating arguments" or what is generally termed in Ilm al-Usul as "muthbatat adillah". Discussing the indicativeness of the amārāt (indications), some scholars of Ilm al-Usul have considered the things which are proven by those amārāt as valid and authoritative but they rule the things which are proven by the principles as invalid because of them not being exploratory (kāshif). Some other scholars are of the view that the reasons concerning the validity of the indications are general and that they extend to their implications while the practical principles are not general and that is what makes the principles different from the amārāt.  Some other scholars are of the view that the reason why the facts proven by the indications are valid is not because of the generality of the reasons or owing to them being revealing; rather it is because of the normative conduct of wise men that things proven by the indications and practical principles are different and distinct and are thus treated as valid. Therefore, if the muthbatāt of indications are authoritative, it is because the sensible people consider the indications as trustworthy. Thus, when one places his trust in something, he should trust its implications as well. As for the things proved by the principle of Istishab (presumption of continuity), since the narrations impose the effects of what is certain on the certain thing itself and what is certain is certain in itself alone, not its implications, therefore the implications and effects, whether they have rational or ordinary means (wāsita) or legal means are technically out of the range of istishab.

Keywords: authoritativeness, non-authoritativeness, substantiating principle, amārāt  (indications), practical principles.